O Romantismo, el Doble e o Fantástico

   

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DENUNCIE O FASCISMO BRASILEIRO ATUANDO NAS INSTITUIÇÕES DE ESTADO COMO RIO DE JANEIRO

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O Romantismo, o Duplo e o Fantástico

                                                                  Eliane Colchete

          Os temas enunciados no título revelam-se logo, a qualquer aproximação do seu tratamento, presentemente inesgotáveis. Um outro título tentado poderia ser: " l'inepuisable- a propósito da inexauribilidade do Romantismo".

          À cada uma das três rubricas a teoria se estende, infindável, não só quanto à quantidade dos lugares teóricos recenseáveis, mas como se observou explicitamente para o Fantástico, principalmente porque o indecidível entre as teses propostas a respeito não pode ser, como o pode habitualmente, ocultado sob o álibi da integração num cânon já disponível, já disciplinarmente acomodado.

         Isso se pode fazer notar até pela circunstância curiosa da explicitação dessa observação. Vindo de Noel, um dos autores que examinaremos dentre os que na contemporaneidade formularam conceitos a propósito do fantástico, a observação registra que quanto ao fantástico em literatura, ainda os estudos estão muito insipientes, não há bases consensuais já asseguradas ao desenvolvimento do que então se limitam aos tateios em teoria.

          Mas de fato a observação antecede como um prólogo a sua formulação teórica a propósito do tema, que ele concentra em torno de Th. Gautier, e que substancialmente não altera nem difere daquela que encontramos em todos os manuais quando se trata do duplo, assim inserido como uma das temáticas da literatura fantástica em geral. Resolve-se  pela aplicação de Freud, sem qualquer consideração pelo fato literário em que o tema se realiza. Mas a uma pesquisa mais minuciosa, revela-se a profusão do enredamento teórico quanto aos duplos, pois mesmo geralmente relacionáveis à psicanálise, variam as relações a que a problemática é imbricada.

         Neste escrito proponho partes consagradas ao desenvolvimento dos temas. Inicialmente, procedo a descrição de algumas das formulações teóricas já existentes, por vezes interpolando considerações já oriundas da perspectiva que pude formar, discrepantes.
          Nenhuma das teorias que vamos examinar nessa parte inicial realmente se coaduna com a perspectiva de conjunto reservada ao trecho do escrito onde se trata de expor o que me parece mais consequente com o material literário e cultural referencial aos três tópicos propostos no título, mas o resultado assim obtido realmente estabelece interlocução com o que já havia sido ventilado antes. As teorias da parte inicial foram selecionadas por sua importância, sendo as que habitualmente se associam a essas problemáticas. 
        O entremeio condensa tematizações do duplo colhidas do entorno Romântico do pós-kantismo em filosofia, psicologia bironiana, estética romântica e do misticismo a partir de Swedemborg.
       Os escritos foram compostos, na maioria, entre meios de 2009 a meios de 2011.
       Na verdade, a produção desses escritos revelou-se um tanto anômala, porque normalmente quando escolho um problema para desenvolver, descubro uma unidade em torno da qual o texto se agrega organicamente, mesmo sendo longo e diversificado como "o devir das ciências humanas", que cobre as questões de humanities desde a antiguidade; ou "conceito e expressão", onde se trata das relações entre arte e filosofia do século XIX até o presente.  
          Mas o tema dos duplos produziu uma proliferação de textos, com o tema sendo conduzido até certo ponto em que era descoberto algum elemento inteiramente novo, do ponto de vista do que vinha sendo organizado, implicando imagens alternativas do conjunto, então ocorrendo a tentativa de reformular a segmentação das partes para acomodar a das perspectivas destoantes, ou a possibilidade de começar um outro texto que pudesse condensar toda a mudança. Isso várias vezes, porque as descobertas foram se sucedendo, não limitaram-se a um desvio inicial. O que resultou daí não foi um texto único. O conjunto dos textos está aqui apenas referenciado numa junção que afinal resultou como a mais simples, apenas para registrar as constatações mais importantes na Internet. Pode ser mais verdadeiro que esse tema restou para mim como uma work in progress.

                                                                                                                           Livro I

I – O Estado dos Estudos

           O estudo de Selma Rodrigues a propósito do fantástico tem o mérito de estender o tema dos duplos à literatura contemporânea pelo viés, sobretudo, da produção latino-americana que, como se sabe, destaca-se pelo fato de seu realismo não poder ser tratado aplicando-se os cânones do europeu, visto que o correspondente da realidade supostamente retratável dos personagens é coado pelo distanciamento do que seria sua visão de mundo em relação à objetividade ocidental.

           Rodrigues reporta que essa literatura latino-americana, a princípio, foi definida como“realismo mágico” (A. Flores, 1955), mas desde então considerou-se a designação demasiado geral, tornando-se vaga, pelo que transitou ao “maravilhoso” de Carpentier e ao “realismo maravilhoso” de Luis Leal, até que Jorge Luis Borges aplica o termo “fantástico” para estendê-lo da literatura íbero-americana contemporânea ao que seria o influxo perene do literário como ausência de causalidade usual entre os fenômenos que se implicam apenas por uma causalidade “mágica”: aquilo que instaura uma convenção literária onde as possibilidades de combinações de ações são ilimitadas.

         Assim, o duplo, algo constante na produção de Borges (“As ruínas circulares”, “O outro”, a duplicação da escrita de d. Quixote por Pierre Menard), seria uma possibilidade da literatura fantástica que caracteriza toda produção borgiana (“A flor de Coleridge”, “O Aleph”, etc.), o que torna-se corrente no estudo de Rodrigues. Se bem que a definição de fantástico permaneça relativa à grade escolhida na variedade teórica que Rodrigues exibe, é geralmente designado como o que rompe com a causalidade entre os fatos narrados, mas não para instalar uma causalidade alternativa que seria a mera vontade do ser humano como na “literatura mágica” que se define, portanto, opositivamente à fantástica.

         Conforme Rodrigues, Campra produz uma esquematização que a meu ver repõe os vazios de Ingarden. Lembrando que segundo Ingarden, o texto literário articula as informações apresentadas com lacunas. "vazios" de informação que atuam estrategicamente na captação da atenção do leitor. Ao descrever o aspecto de um homem idoso, o narrador pode obliterar a cor dos cabelos, havendo aí um "vazio" que o leitor preencherá com sua imaginação e assim estará se prendendo à obra e interagindo com ela, mas depois, se for revelado que são escuros, o leitor compreende que há algo de especial nessa informação e relacionado decisivamente ao curso da estória (normalmente se imaginariam os cabelos brancos).

       A esquematização de Campra, porém, vai situar a “indeterminação” como variável conforme a multiplicidade de gêneros que dela dependem, do romance policial aos fantásticos tradicional e moderno. Isso permite compor uma série de indeterminação crescente. No romance policial a indeterminação é preenchida, ou “reconstruída”, na revelação do culpado – o esquema parece-me não ser prejudicado pelo vezo mais atual de se instalar a identificação do culpado no início, pois o que se revela somente por meio do desenvolvimento da trama é o "como" da prova, ou da captura, cujo mérito cabe ao protagonista.

        No fantástico tradicional, que coalesceria desde o século XVII na apresentação de Rodrigues, mas que estaremos considerando circunscrito ao Romantismo por razões que iremos ver oportunamente, a indeterminação não se preenche mas oscila sua reconstrução entre várias possibilidades que o gênero encena (sobrenatural ou delírio/Hoffman, o homem da areia ; sonho ou realidade/ Gautier, o pé da múmia). No fantástico atual ou moderno a indeterminação não se recobre por qualquer forma de reconstrução, e poderíamos acrescentar, é o que se encena no próprio deslocamento sintático da linguagem imanente ao romance, como na cena do arrebatamento de Remedios pelo vento, em Garcia Marquez (Cem anos de solidão).

         Nesse atual devemos notar que ocorre também um franqueamento do limite quanto aos duplos, estabelecido pela observação de Weininguer citada na Introdução a Rank, de que o duplo não aparece na mulher, mas somente na forma masculina. Aura, novela de Carlos Fuentes, encena a duplicação das personagens Consuelo e Aura, inicialmente tia idosa e jovem sobrinha, mas ao longo da narrativa convertendo-se ambas num mesmo ser cuja atração desencadeia a fusão do jovem Montero com o marido da idosa. O momento crucial do conúbio do jovem com a sobrinha realiza-se aparentemente com a tia, mas como se o desejo do jovem houvesse se transmutado no do marido da tia. Ambas, tia e sobrinha, exercem uma rede de ações que neutralizam qualquer atitude do jovem fascinado e passivo. 
          Além disso, já no conto de Hoffman, A casa deserta, a figura que aparece no espelhinho de bolso que deveria, contudo, refletir o protagonista que nele se mira, é o rosto da jovem que ele havia visto na janela de uma casa deserta, e o médico que o examina também vê o rosto da jovem no espelho.

         A esquematização de Campra depende da indeterminação como constitutiva da ação, e o fantástico ser suposto como “um relato de ação”, na expressão de Rodrigues. Os dados escamoteiam o sentido total da ação que em si mesma não deixaria de ser realizada, sendo-o por meio da própria estruturação do que fica indeterminado.

         Aqui, porém, estamos notando, nas cenas em que Spicker, o homem adúltero,  se defronta com Julieta, sua amante, e seu próprio reflexo, inicialmente uma não-discernibilidade entre o exterior e o interior do espelho, que é o que implica na torção da linguagem ficcional: o reflexo parece transitar do espelho para o mundo representável da ação, mas de fato é sempre Julieta junto ao espelho que desencadeia a independência do reflexo de Spicker, com quem Julieta foge. 
          Ora, desde aí o que ocorre é a suspensão da ação representável, o deslocamento a essa espécie de visão restrita ao personagem, que a economia do relato coage a associar à presença do espelho. A visão instaura, como já assinalei, um irrepresentável onde não se pode, justamente, situar qualquer ação. Inicialmente, a duplicação e o que se segue, a fuga da amante com o reflexo autonomizado, não pode ser representada, pode ser apenas dada quando, de estar se vendo no espelho, ela se torna dada ao duplicado. Mas também, se toda ação desde que o personagem é duplicado, é inviabilizada para ele porque transita ao duplo, quanto a este não tem o estatuto de sujeito, não podendo ser referenciada a atribuição do predicado ao seu fautor. Assim, temos uma falsa narrativa, pois não há um relato de ação, e sim da contrafaçção de toda ação logicamente encadeada ao seu sujeito.

          No entanto, a não-discernibilidade de interior e exterior se inverte, mantendo-se, por isso que o interior do espelho é exterior ao mundo representável da ação, e vice-versa.

        Na literatura dos duplos interfere, portanto, um elemento que não é apenas a suspensão da causalidade factual para instalação de um nexo puramente narrativo, esse “outro tipo de causalidade” que caracterizaria o fantástico para Tomachevski. Se quisermos forçosamente incluí-la na designação do fantástico, seria preciso que este não fosse definível apenas por um deslocamento assim, operando apenas em nível causal. Quanto a isso, poderíamos notar que Borges tem certamente razão ao observar que o realismo é que constituiu novidade em literatura. Mas, os duplos não prolongam, como vimos, a série dos desvios que podem ser esquematizados como estruturas da ação.

          Tanto que a não-discernibilidade não parece poder ser homóloga à categoria de hesitação que Todorov atribui como definidora do fantástico como efeito sobre a recepção, de modo que se a oscilação do fantástico tradicional de Campra não se presentifica, Todorov prescreve a transição do gênero: ao “estranho”, se o texto fornece uma explicação racional; e ao “maravilhoso” se a explicação fornecida é sobrenatural.

           Mas já Rank notava, comentando o filme de Ewers baseado em O Estudante de Praga, que tanto na possibilidade de leitura alegórica, quanto psicológica, o que se depreende não é a dúvida sobre o que ocorre, ou sobre o nível de realidade em que podemos situar a ocorrência.

           A leitura alegórica autoriza “sem muita ocasião para dúvida”, conforme Rank, o que seria uma explicação sobrenatural. O duplo de Balduino se torna independente desde que, por desespero de estudante talentoso mas reduzido à miséria, ele aceitou firmar um pacto com Scapinelli pelo que o estudante ficaria rico em troca do que este escolhesse levar de sua habitação. Consciente da ironia, já que nada havia de valor ali, Balduino logo pasma ao ver que Scapinelli leva o próprio reflexo do estudante no espelho, tornando-se assim o reflexo independente.

            Como ao longo das várias peripécias do Balduino rico, mas sempre atrapalhado pelo reflexo nas suas cenas amorosas, tudo culmina no desfecho usual pelo qual tentando eliminar esse duplo, atirando contra o reflexo, o jovem Balduino suicida-se, e o reflexo sobrevive a ele, a alegoria seria do duplo como o passado feito independente da pessoa que o vivencia - alegoria expressa no verso de Musset.

            Já uma leitura da psicologia do personagem conduziria a acentuar o que vimos também no conto de Hoffman, que todas as aparições do reflexo independente são ligadas ao encontro amoroso que a aparição desse reflexo impede. No filme de Ewers, conforme Rank, o personagem seria incapaz de amar devido “ao seu próprio eu personificado”. Além disso, a psicologia deveria também explicar a destinação alegórica da pseudo-narrativa, o porque da literatura dos duplos encerrar essa ideia fundamental que seria a de um passado tornado independente através de um reflexo personificado.

         Não há oscilação quanto ao que poderia explicar as ocorrências – elas são indubitavelmente realizadas de forma que não se trata do tipo de narrativa em que o personagem tem um sonho e, ao acordar, um detalhe do mundo onírico se constata transportado ao mundo real de modo que a narrativa implica nessa dúvida sobre se o que houve foi ou não um sonho. Nem há o que se exemplifica do conto de Hoffman sobre o reflexo da jovem no espelhinho de bolso, a pseudo-narrativa desenvolvendo-se como várias narrativas especulares, pois tecidas de explicações possíveis do fenômeno, conforme as opiniões apresentadas pelos personagens interlocutores do protagonista que  narra.

          Essa seriação de perspectivas possíveis está associada, em Rodrigues, à categoria de "hesitação" de Todorov – o leitor hesitará entre as explicações sugeridas por cada um dos personagens, ou poderá tender a identificar-se com algum deles no questionamento dos acontecimentos, de modo que a multiplicação da pseudo-narrativa que expõe o acontecimento em narrativas possíveis que ajuntam ao exposto uma explicação, através dos personagens que alternam o ponto de vista do narrador, torna a hesitação marcada no próprio texto.

           Carpeaux informa do processo de “Rahmenerzaehlung”, a história narrada por um personagem, depois recontada por outro personagem, como uma variação do recurso usual no romantismo do “drama dentro do drama”, como em Hamlet. Aqui, é a translação do motivo o importante, pois para Carpeaux, se no teatro shakeaspereano esse recurso tem uma finalidade dramática, no romantismo trata-se da desilusão, isto é, a interferência na continuidade entre obra e recepção, de modo que se perturba a ilusão produzida pela convenção teatral ou narrativa.
         Seria o mesmo motivo atuando nesse processo e naquele em que o público intervém no andamento da peça, conforme Carpeaux. Isso insere os temas geralmente ligados ao fantástico no romantismo, o milagre, os duplos, a metempsicose, num mesmo deslocamento em relação ao seu uso costumeiro até aí: eles não são correlatos, nem de crença, nem de justificação sentida como necessária, mas como no jovem Tieck, o milagre é “definido” como supremo produto da imaginação.

        Lembrando nesse ponto a oposição de Coleridge entre Fancy e Imagination, de modo que a imaginação se opõe à fantasia como a criação se opõe à mera combinação de motivos pre-existentes, o romantismo seria a quebra da factualidade como princípio do verossímil em estética. Mas se a arte se torna esse “mundo de espelhos e contra-espelhos”, conforme Carpeaux, é por isso que se manifesta exemplarmente no fato da “ideia do 'sósia'”, o tema dos duplos, se deslocar do humorismo a que se associava sua representação na Antiguidade, com no Anfitrião, para inserir o sentimento de angústia, ou seja, todos esses procedimentos são formas de des-ilusionar por meio da exacerbação mesma do inverossímil, por outro lado a des-ilusão sendo tão importante por que símbolo da solvência “da realidade social” pelos acontecimentos da Revolução que significam historicamente o fenecimento da ordem antiga, a emergência do mundo burguês.

         Hoje esse reducionismo histórico já não seria proveitoso para que as categorias do gênero, o fantástico ou a literatura dos duplos, se especificassem, tendo se estabelecido na exterioridade do romantismo europeu. Mas, como notou Rodrigues, também a categoria da hesitação, se bem que “um meio prático” de classificação do fantástico, permanece “algo limitadora”, porque “desse ponto de vista muito poucas obras seriam fantásticas”, do mesmo modo que as explicações pelo sentimento a ser suscitado no leitor, já que essa variável nunca poderia ser assegurada pelo prejulgamento da recepção.

          Ela conserva, como o mais aplicável, o deslocamento da causalidade cotidiana, mas não como algo apenas substituível por uma causalidade puramente ficcional. Trata-se, como destacado de Soloviev e conceituado mais amplamente por Irene Bessière, da coexistência das duas ordens, sobrenatural e natural, ao mesmo tempo problematizando-se mutuamente, por serem formalmente contrárias, mas sem que se possa decidir pelo predomínio de alguma.

          O gênero fantástico se conserva, pois, “autônomo com relação à razão e ao sobrenatural” como na narrativa em que o mesmo fato pode ser explicado de um modo ou de outro, sem que a decisão ocorra no seu interior. Rodrigues atribui essa sobreposição de ambos ao que o Iluminismo provocou por ter racionalizado um mundo que não deixava, por outro lado, de conservar “os imperativos” do “imaginário comunitário”. Não seria, porém, como uma oscilação entre razão e crença, mas uma transposição dos conteúdos da crença ao literário, de modo que devemos compreender o fantástico não como um substitutivo da crença, mas “como sua crítica, como sua paródia”, o que reafirma o deslocamento que Carpeaux havia notado geralmente produzido pelo romantismo em relação a procedimentos anteriores.

           Contudo, ainda que por outro caminho, o reducionismo, Carpeaux chega a algo aproximado à conceituação pela sobreposição, nesse muito longo parágrafo que envolve o tema dos duplos e começa pela indagação do que poderia haver em comum nas obras da literatura universal antes referenciadas como influências do romantismo, de Shakespeare aos Nibelungos, do Cid aos Lusíadas. O desenvolvimento do raciocínio que desemboca no duplo como símbolo da desagregação social no estado de coisas revolucionário é desencadeado pela consideração dessa profusão de influências como evasionismo, a leitura da obra qualquer tendo o valor do narcótico que um De Quincey utiliza efetivamente. Mas, após esse percurso, o exemplo de Chamisso no mesmo parágrafo encena uma ambiguidade notável.

           A sombra, motivo do duplo em Schlemihl, é interpretada por Carpeaux por meio de motivos contraditórios. Inicialmente, ela é “a parte misteriosa” da “personalidade” que “liga à terra”, e por isso a sombra é requisito da felicidade; depois, a errância de Schlemihl (“o símbolo do desterro do exilado”), sendo sub-repticiamente temático do que vinha sendo apresentado do próprio Chamisso, “o jovem aristocrata francês, emigrado da pátria revolucionária e germanizado na Prússia”, assim como Carpeaux refugiado no Brasil, poderíamos observar, é considerada “símbolo da condição humana” como desses seres “desterrados na Terra”, o motivo agora sendo platônico, a materialidade como exílio da alma, e cristão, a terra como lugar de provações. Carpeaux converte, desde aí, a caracterização geral do romantismo, da des-ilusão para a condição de exílio terreno como universal humano.

           Isso não seria incoerente, se lembrarmos que, analogamente à posição do barroco em relação à razão renascentista, o romantismo é conceituado por ele como reação cristã ao classicismo Iluminista. A desconstrução da fantasia seria a transposição romântica do desengano para a mesma lição da vanidade do mundo. O que permanece sintomático, contudo, é a ambiguidade desse trecho que repõe a coincidência dos opostos observada por Rodrigues. Entre imaginação criadora e fato natural não há distância discernível, do mesmo modo que entre felicidade e finitude. Poderíamos indagar se a errância decorre da duplicidade, na economia do gênero, ou se a re-efetua como esse intervalo paradoxal entre o que se apresenta na simultaneidade como os opostos coincidentes.

           O que permanece natural, em todo caso, na literatura dos duplos, é essa factualidade que o fantástico em geral pode não preservar, como quando o não-discernível se instala entre o sonho e a realidade. Aparentemente é a mesma dúvida: a quem atribuir a atuação, como no exemplo de o pé da múmia, o objeto recebido no sonho sendo materialmente constatado presente no quarto ao acordar, e no exemplo da eliminação do antagonista antecipada pelo seu duplo no duelo a que Balduíno, que deveria ser o duelante, só chega depois do fato consumado. No primeiro exemplo a questão apela à razão pura, tratando-se do "como" da ação; mas, no segundo, trata-se de algo questionado em nível de razão prática, para inserir a ambiência do kantismo contemporânea à surgência dessa literatura.

               A ação do duplo não tem nada de misteriosa em si mesma, quanto ao modo de sua realização, mas o que deixa de ser decidível é a quem atribuir o resultado factual, histórico, do triunfo no duelo. Os que duelam são dois, mas o sujeito da ação é um terceiro, assim como na atualidade há o conhecido problema jurídico do crime passional, a questão ética sendo como atribuir responsabilidade a alguém que não podia ser dado justamente como responsável por suas ações no momento mesmo em que a ação foi cometida.

            A oposição jurídica se coloca entre o que é planejado, arquitetado, feito por um sujeito consciente, e o que não se poderia atribuir ao sujeito na regularidade do seu ser. A alienação, uma constante de alterização do mesmo, vemos que a problemática dos duplos encena a problematização do sujeito como o que coalesce somente na proximidade de Kant e Hegel, ou seja, sujeito absoluto, produtor da factualidade na exterioridade do noumeno, mas ego da história, actante da factualidade na interioridade social.

            Ora, a recepção da literatura do duplo, como do filme de Ewers, para Rank, é esse processo pelo qual“um sentimento obscuro mas inevitável se apodera do espectador”. Contudo, em vez do sentimento desdobrar uma categoria de gênero, como em Lovecraft, conforme Rodrigues, para quem “o conto é fantástico se o leitor experimenta profundamente um sentimento de temor e de terror, a presença de mundos e poderes insólitos”, Rank aduz que isso “parece revelar que aqui se trata de profundos problemas humanos”. Esse deslocamento ao humano é o que me parece importante salientar. Isso coloca ainda mais uma ambiguidade relacionada à temática dos duplos, instalando-se entre a apreensão literária de uma problemática psicológica e a auto-apreensão literária em termos de paródia da sua exterioridade, assimilação nos termos dos seus próprios códigos do que funciona na normalidade histórica como realidade.

           Insere-se aqui, oportunamente, o que deveríamos antepor à explicação psicanalítica dos duplos como originários, no narcisismo primário, cuja ressurgência torna-se inquietante. Na verdade o que se explica assim “psicanaliticamente”, como em Rodrigues, sendo a referência habitual na teoria da literatura, não deveria ser associado a Freud, somente a Otto Rank. A literatura do fantástico Freud mesmo considerou com menos severidade, expressamente criticando Rank. Para Freud o fantástico não lida com a fase inicial da formação psíquica, já podendo ser ao invés relacionado ao tema do superego. 

     Rodrigues acentua a relação "psicanalítica" dos duplos com a estrutura da ambiguidade. Na fase narcísica, o duplo é amistoso porque circula entre o que ainda a criança não sabe discernir, ela mesma e sua imagem no espelho conforme Lacan, ou ela mesma e a mãe. Mas, se após essa fase inicial o que coalesce deve ser “a aceitação dos limites do ser humano através das leis da cultura”, com a consequente discriminação entre o eu e o outro, o retorno do duplo seria ameaçador desses limites, repondo o indiscernível num momento em que isso não pode ser aceito como normalidade. 

         Ora, a inquietude ou sentimento de estranheza relacionada ao duplo depende, enquanto conceito, do que Carpeaux, com grande simplicidade mas por isso mesmo tornando exemplar o mecanismo dessa explicação, aceitou como uma decalagem entre o que seria o ante-romântico uso humorístico clássico dos sósias, e as “angústias com as quais a fantasia popular pensou sempre na possibilidade do 'Doppelgaenger '”. No entanto, como vimos na Introdução a el Doble, de Rank (edição Gama de Orion), e que o critica, não se pode na atualidade afirmar algo como “fantasia popular” todo generalizável, criação dos estágios arcaicos da humanidade, de modo que o universal nexo do duplo com a angústia ou a inquietude provou-se totalmente falacioso como dogma antropológico pseudo-evolucionista. 

          Em todo caso, o interesse dos psicanalistas pela literatura romântica dos duplos se explica bem por um fator que nela é o mais notável: é a unidade psicológica que se descontrói – o personagem mantém sua identidade na exterioridade do duplo, certamente, mas é a ignorância de si enquanto cindido que o deve agora propriamente identificar. No decorrer dos vários exemplos da pseudo-narrativa dos duplos, essa cisão paradoxalmente identificadora será solvida por alguma entre as possibilidades do personagem definir sua relação com o duplo, não sendo o resultado determinado por uma opção como a do abandono suposta por Clement Rosset. A angústia é uma possibilidade nesse trânsito, não sendo uma categoria generalizável do gênero. Entre os resultados possíveis, o duplo sendo de algum modo incorporado, aceito, rejeitado, há o surpreendente borgiano das “Ruínas Circulares”, o mago duplicado tornando-se, ele mesmo, o duplo do seu duplo.

             Quanto a Rank, seu modo de focalizar essa relação com a desconstrução da unidade psicológica é operando uma continuidade entre os estados mórbidos relatados por vezes do personagem, como no Schlemihl ( “a loucura grita dentro de mim”), e aqueles que seriam classificáveis de pessoas reais – por onde Rank procede a um exame das personalidades dos autores, julgando encontrar assim o objeto do que seriam descrições por eles emprestadas aos personagens. Ora, é a descontinuidade do representável mundano que insere o comando narrativo dos duplos.

             O irrepresentável, o que ocorre no espelho apenas podendo ser visto, jamais atuável, seria a meu ver  esse limite entre o mundo e o espaço literário, a ruptura da unidade psicológica sendo ruptura da estruturação narrativa pela via da representação que deveria encenar, inversamente, sempre uma continuidade forjada do mundo e do literário. Mas tudo o que pode ser encenado nesse espaço literário é a repetição da sua operação fundadora, portanto, o atuado por ele é invariavelmente seu limite enquanto literário.

             Interessa-me, sobremodo, o que poderia ser relacionado à emergência desse procedimento num momento em que o romance, inversamente, está celebrando sua recém-conquistada autonomia pelo meio mais oposto a tudo isso, o convencionalismo romântico-histórico, por onde a antipatia de Scott por Hoffman. A literatura dos duplos coloca um problema verdadeiramente singular, pois a finitude ou plena suficiência da articulação que ela encena não pode justamente apreender-se como uma figura da autonomia do romance que, nessa época, inversamente, é o que se deve ao que se tem por hábito conceituar como o seu oposto completo, a infinitude ou o atributo da reflexão do real como na terminologia dos Schlegel estudada por Benjamin. Mas nesse conto de Hoffman o que vemos é um espelho ou reflexo que não pode ser, justamente, um meio ou superfície de reflexão do mesmo, uma fabricação de Identidade.

              Se no romantismo já não se poderia obter a continuidade da representação clássica, onde inexiste qualquer interrupção entre a recepção e o representado, tratando-se agora de entrada na modernidade, ainda assim isso não implica um modernismo como aquilo que só se encontra no século XX. As conceituações já existentes do romantismo afirmam que não há aí uma quebra da representação. Posicionar a literatura dos duplos na emergência do romantismo implica o enfrentamento de algo bastante enigmático, como não deixaram de notar os que a esse tema se consagraram.

              O exame de Rank dos exemplos seguintes, o conto de Andersen (A sombra), Goethe (Conto de fadas), o poema de Lenau (Ana) e os de Mörick e Dehmel também intitulados “A sombra”, como se pode ver, mistura várias procedências de gênero, como também referências de época. Ressoa nisso algo da observação de Carpeaux a propósito do fantástico de Hoffman ser uma espécie de divisor de águas do romantismo, onde confluem os dois caminhos de sua influência posterior: a industrialização popularizadora dos romances para as massas; o questionamento existencial e o aprofundamento da experimentação que liga Novalis a Baudelaire.

             Após a resenha das produções acima registradas, Rank opera uma transição ao que seriam as narrativas em que os duplos não são, como nestas, “uma divisão independente e visível do eu (sombra, reflexo)”, mas, sim, “figuras reais de duplos que se enfrentam entre si como pessoas reais e físicas”. Rank estipula esse caso na restrição da “similitude externa pouco comum”.
             O exemplar sendo Hoffman (“O elixir do diabo”), o importante é notar que toda complicação se faz numa linha de perfeita continuidade factual ao que seria o reino do natural: os duplos são irmãos, sua comum doença mental é hereditária, a estranheza do que experimentam está justificada como sintomática. O que perturba esse andamento é o ilimitado do delírio: a identificação de um dos personagens com seu duplo chega a ponto de “emitir os pensamentos” deste. Aqui, Rank fala de “licença poética”, mas seria o caso de se indagar da propriedade de se supor essa espécie de desvio do que teria que ter sido intencionado como uma narrativa realista, quando Rank mesmo, na sucessão dos exemplos dessa categoria em Hoffman, mostra como um tópico recorrente a confusão dos duplos: Opiniões sobre a vida de Tomcat Murr registra a cena em que Kreisler crê que seu reflexo na água é o pintor Ettlinger, seu sósia.

             Em Jean Paul, a quem nesse ponto Rank atribui a introdução do duplo na literatura romântica, no que tange a essa categoria de sósias, a confusão de pessoas é evidenciada como constante. O exame prossegue, desde então, à recorrência de certas figuras na literatura dos duplos: aversão a imagens de cera (Hesperus, Titan, El pabellón invisible), que repugna aos personagens porque não podem dissociá-las de si mesmos; exigência de cobrir os espelhos, seja pelo temor de seu eu tornar-se independente de si mesmo (Roqueirol), ou por já ter um reflexo independente (Balduíno, Spicker),; perseguição ao duplo que sempre resulta na perda de si, o que se demonstra no caso inverso, a evitação de ferir o duplo acarreta a preservação do mesmo, como no Rappelkopf de Ferdinand Raimund (O rei dos alpes e o misantropo) onde, inclusive, o tema dos duplos conserva algo de humorístico, no registro de Rank; relação do reflexo com a aparência, como exemplarmente o Dorian Gray de Wilde, onde converge, ainda, o motivo precedente.

             O duplo se torna generalizado, em Heine, como figuras de personificação (de hábitos insólitos, pensamentos, desejos). Para ser convertido no terceiro modo narrativo, o caso de dupla personalidade que inverte os pré-existentes. Até aqui, dois seres são ligados de forma que os torna unificáveis, ambos estando conscientes do seu recíproco. Agora, é a mesma pessoa que representa dois seres distintos, a amnésia intervindo entre ambos, de modo que a pessoa não tem consciência de sua duplicidade. Nesse caso inclui-se o Horla, mas também El, ambos de Maupassant e Uma Noite, de Poritzki. Poe (William Wilson) e Dostoievski (O duplo) voltam a ser exemplos do segundo modo, o duplo é outro ser que se apresenta ora como amigo, ora como rival.

               Rank esquematiza o que vimos até aqui. Com exceção do duplo como outro ser, o gênero seria invariavelmente a sequência do destaque do reflexo, a rivalidade relacionada ao encontro amoroso, a reversão ao mesmo do que é dirigido ao duplo, a encenação de ilusões persecutórias que permitiriam inseri-lo “no quadro de um sistema de ilusões paranoicas totais”.

     

         2) -

         A equematização do "Doppelgänger" de Otto Rank vai ser por ele extensa à “biografia como plano de fundo da literatura”, sendo os biografados os autores referenciais à literatura fantástica romântica,  para depois ambas as cenas de escritura – a produção literária e a vida real dos escritores – virem a ser esclarecidas pela teoria do narcisismo na sua vinculação com o duplo (capítulo V desse estudo de Rank)

          A vinculação ao narcisismo tem ela mesmo uma estrutura duplicada na explicação freudiana retomada por Rank - como já observei, Freud mesmo não tendo concordado com a aplicação da sua categoria de narcisismo à literatura fantástica. Na aplicação de Rank os elementos da estrutura narcísica são: enamoramento ou rivalidade, amor ou ódio,  igualmente encontrados na literatura dos duplos assim como seus motivos exemplares sempre do ponto de vista masculino, o amor à irmã, a rivalidade ao irmão. Rank supõe que isso autoriza afirmar que “escritores que preferem o tema do duplo tiveram que lutar contra o complexo do irmão de sexo masculino”, para daí proceder ao exame dos exemplos frequentes do tema da rivalidade fraterna nessas produções. Também Jean Bellemin Noel inseriu os duplos na literatura fantástica como o aspecto de rivalidade de que o complexo inconsciente dessa literatura poderia se revestir.

           Essa ambigüidade já estaria presente no mito de Narciso para Rank, que destaca a versão de Pausânias, em que teria sido para se consolar da perda da irmã gêmea que Narciso se abismava perante seu reflexo, o que contrasta com a versão de Ovidio pelo que o fatal fascínio de Narciso se deve ao auto-enamoramento, ainda que por dupla ignorância: de que a tão bela imagem pertencia-lhe, e do oráculo de Tirésias, pelo que ele viveria longamente se não se visse a si mesmo.

           Entre o amor pelo outro ou por si, a duplicidade envolve ainda essa oscilação entre o que ela sugere como preservação, uma vez que trata-se de erotismo, ou extinção, daí a generalização suposta legítima por Rank, informado por Frazer, do duplo na antropologia como um motivo de temor dos selvagens que o julgam manipulável, com efeitos decorrentes sobre o sujeito real  - como na magia dos nomes ou imagens, que se imagina operar por contiguidade numa base de semelhança icônica.

           Em todo caso, a ambiguidade de sentimentos e significado simbólico despertáveis pelo duplo é reconduzida no motivo narcísico. Nessas personalidades deficientes, personagem ou escritor, o amor do sujeito permanece apenas votado a ele mesmo ou à sua imagem. No entanto, a ambivalência resulta nesse “ou”: trata-se de algo no sujeito que resiste à sua realização erótica consigo mesmo, e esse algo é interpretado por Rank como podendo ser projetado no duplo então odiado, de forma que agora Rank aceita exemplificar a perda do reflexo como algo que pode resultar no fortalecimento do eu. Ora, como Freud havia definido a paranoia em termos de fixação narcísica ou megalomaníaca, o efeito é a regressão à homossexualidade da fase de fixação na imagem especular – explicar-se-ia assim por que o tema dos duplos pode às vezes verificar um desdobramento persecutório.

           Por outro lado, o duplo como figura da ambivalente relação fraternal, Rank não supõe como explicação da raiz do que ele considera o fenômeno universal da crença no duplo ou na alma, mas sim como interpretação possível do seu significado subjetivo. Algo que para ele não se esclarece suficientemente pela explicação psicológica de projeção das perturbações interiores, como se o duplo envolvesse uma liberação dessas tensões ainda que na forma do temível para o sujeito. Trata-se, antes, de interrogar o que é que cria a duplicação interna, essa sim extensível à crença universal.

            Certamente a culpa, que a explicação psicológica supõe expressa no sentimento de temor, e decorrente apenas do fato dessa satisfação haurida pelo duplo enquanto liberador da tensão, está presente, mas para Rank ela é o que obriga o sujeito a essa operação vicariante que desloca a responsabilidade de suas ações ao duplo ou ao diabo, que poderão mais tarde ser odiados como os veículos da ação, tanto por que burlam a censura do sujeito, quanto porque é efetuada justamente por outro que o cinde de si. Seria preciso saber, então, conforme Rank, porque a satisfação dos instintos e dos desejos é tão recusada pelo sujeito, a ponto de ter que ser projetada por meio de um outro, isto é, por que ele se torna incapaz de atribuir-se a responsabilidade da satisfação do seu desejo. A meu ver, o que se teria que indagar é o motivo da alteridade ser sempre efetuada nessa ambiguidade do fechamento subjetivo psicanalítico.

            A explicação freudiana é, a meu ver, ela mesma muito ambivalente. Porque o sujeito teme a extinção, e por que seu ideal de eu e a realidade estão numa total assimetria, ao mesmo tempo ele só pode amar-se, sendo essa fixação o que o conduz a castigar-se ou ao suicídio. Temor que se torna fundamento da estruturação narcísica, ou seja, que desloca a autopreservação como fundamento na economia da constituição subjetiva.
          Por um lado, não se trata de um instinto derivado daquele que seria de autopreservar-se, mas algo que existe por si; por outro lado, na sua exacerbação patológica traduz a constelação neurótica pelo que o temor de extinguir-se pode conduzir a suicidar-se, o que na temática considerada seria expresso pela tentativa de destruir o duplo, com os resultados conhecidos da repetição do que ocorre ao duplo, no sujeito-mesmo. A identificação duplo-passado expressaria ainda, conforme Rank, a identidade do duplo com a fase primitiva inconsciente do sujeito. Confluem aí as tendências libidinosas misturadas ao instinto de extinção degenerado porque inserido nesse quadro de fixação narcísica, uma vez que o instinto não deixa de existir, mas restando na normalidade, no psiquismo maduro e saudável.

           Ora, os primitivos efetivamente existentes da etnografia são afinal reportados por sua “crença primitiva na alma” como similares da personalidade neurótica, tanto quanto o seriam as crianças, aqui Rank seguindo Freud: nos três casos, trata-se do narcisismo como fase de exacerbação do temor da extinção sendo o motor da ambivalência do comportamento.

             Essa generalização de vários registros étnicos e de vários motivos imanentes a eles, pelo que a sombra, o reflexo ou a noção de um outro-eu seriam todos expressões da mesma noção de alma presente em todas as culturas, é tão indevida quanto, como vimos, supor que o eu e sua duplicidade, tematizados nos registros da mística, da filosofia e da literatura românticas, são o mesmo do que seria “a” tradição ocidental desde a Antiguidade. Ora, é a culpabilidade como estruturante da “alma” como conceito ocidental socrático-cristão, o que se revela ausente nas variadas formas de relacionar o desejo na exterioridade dessa tradição, o que a Nietzsche serve, por exemplo, já para mostrar a inadequação da leitura aristotélica da dramaturgia grega, cujo sentido não seria originariamente o que surge só muito tardiamente, com Sócrates.
               O nexo da hybris não seria, nessa originareidade do teatro helênico, com a expiação, mas com o outro sentido de “trágico”, aquele pelo que justamente não há predeterminação, para o bem ou para o mal, à efetividade do desejo, o que vai se configurar nessa filosofia do Amor fati que é a de Nietzsche.

                O que se reveste de interesse aqui, contudo, é essa explicação da noção de alma como correlato do temor da extinção cuja força se deve somente à estruturação narcísica do sujeito, uma vez que, não obstante sua impropriedade antropológica ou psíquica, é o que está sendo utilizado na interpretação de Rank ao gênero literário. Wilde é aí conceituado como “o representante do esteta moderno”. Ele, do mesmo modo que o Narciso mítico, desdobra a possibilidade narcisista do auto-enamoramento. Outras formas desdobráveis do narcisismo seriam: a paranoia da sombra perseguidora, como um reflexo ou um duplo, quando o amor narcisista se converte num rival ao amor sexual; ou as lendas primitivas nas quais a aparição do duplo deve ser conjurada pelo seu potencial de extinção do sujeito-mesmo. Seria, contudo, no mínimo oportuno indagar em que o típico da estética moderna vem a ser modelar do mito mais antigo.

          Quanto ao exame biográfico da série de escritores ligados à temática dos duplos, a estratégia de Rank consiste em reduzir o que pode haver de singular nas biografias de Hoffman, Jean Paul, Edgar Allan Poe, Maupassant, Chamisso, Lenau, Heine, Musset, Ferdinand Raimund e Dostoievski. Esse exame é introduzido por uma impressão geral já disponível, de que tratam-se de personalidades “decididamente patológicas” que inclusive ultrapassam o quadro da simples neurose que Rank supõe “en otros aspectos permitida al artista”. Excentricidades de conduta sexual, uso de álcool ou narcóticos, presença de doenças neurológicas e mentais, todos são traços que justificam para ele a asserção.

            Após o exame dessa série, Rank provê o que julga a comprovação de que há “estreita relação psicológica entre as personalidades literárias esboçadas”, ao modo de uma “estrutura fundamental”, envolvendo: fixação anormal no próprio eu, que por um lado impede interessar-se por qualquer coisa que não possa redundar no sujeito ele mesmo, por outro o impede de manter relações de gênero sexual que seriam consideráveis satisfatórias, ora por falta, ora por excesso de interesse na vida amorosa.         
            Essa repetição estrutural é afirmada como causa da comum predileção literária pelos duplos, a qual seria preponderante em relação a qualquer alegação de “influência ou fonte literária”. Ora, Rank registra que ainda assim, as formas que veiculam o motivo do duplo não são diretamente coincidentes em relação a (“no resultan inteligibles a partir de...”) personalidade de cada escritor: “ En verdade, em cierta medida parecem ser ajenas a ella, inadequadas, y contrarias a su manera de ver el mundo”. O duplo surge, portanto, como um elemento super-estrutural, o que justifica a procura de Rank da sua motivação na antropologia.

             Já observamos o que resulta dessa pesquisa: a generalização da estrutura fundamental de fixação narcísica, ao mesmo tempo patológica e originária da crença universal na alma como duplo do corpo, que irá permitir situar o que seria aquela do desvio patológico dos escritores relatados como sintomas, efeitos seus.

            Não pretendo produzir qualquer imagem idílica do artista, nem do paranoico ou do esquizofrênico, mas o intuito de generalização de Rank parece-me de fato extrapolar qualquer cuidado esperável, de modo que circunstâncias adversas, como a mãe histérica de Hoffmann, são colocadas a mesmo título que doenças relatadas por biógrafos como indícios que deveriam reforçar a conclusão desde o início apresentada.

             Mas o que se apresenta como esse patológico está misturado com experiências não completamente definíveis assim. A precoce experiência do “eu” de Jean Paul, citada por Rank de Schneider, parece-me inevitavelmente aproximável do que no início do século XIX se desenvolve em várias regiões de produção intelectual, como já assinalamos, mas apropriada com vistas ao desenvolvimento literário, o que seria algo pensável como a atribuição mais geral, ainda assim permanecendo pertinente, ao tema do duplo no romantismo. Maine de Biran, por exemplo, com todo um outro foco de interesse, filosófico, como se sabe localizou sua démarche justamente no que seria o fato fundamental do “eu”.

           Aspectos comportamentais os mais diversos e contrastantes são arrolados por Rank como um mesmo padrão de desvio, como a fidelidade amorosa de Poe e a intensa vida sexual de Maupassant, a irritabilidade colérica de Raimund ou a vaidade egoísta de Dostoievski, e o que é admitido como biográfico de Chamisso, a aspiração ao bom, belo e verdadeiro, atribuídas ao seu Schlemihl.
          Cultivos bem reportáveis da época, como a disposição melancólica que Rank atribui a Lenau, Heine e Raimund, são exclusivamente atribuídos à índole individual, assim como o que poderíamos lembrar do efeito Werther como apenas um dos motivos bastante relacionáveis ao evasionismo romântico. Quanto ao enfrentamento social do artista, isso não chega a ser referenciado de forma alguma no estudo de Rank, de modo que informações sobre ambiente político, classe social, circunstâncias de recepção da obra, não são reportadas.

           Quanto as duplos, o que Rank destaca como depoimentos dos escritores a propósito não chega a ser comprovável do que estes são: alucinações inexplicáveis ou resultados de concepções já formadas. Assim, há um elemento que persiste nas citações de Rank, mas que ele não tematiza de forma alguma, que é o comentário sempre associado pelo escritor à sua percepção ou experiência do duplo como algo relacionado ao fato de ser escritor, o que não está imediatamente esclarecido se trata-se de algo pensado como caráter predisposto ou investimento existencial.
           O duplo, em todo caso, é referenciado como projeção intencional desse escritor que, contudo, não pode, pela natureza do seu ofício, não projetar-se como outro nos seus escritos. Assim, Maupassant, pronunciando-se sobre essa experiência a justifica: “... porque llevo dentro de mi essa vida doble que es la força e la desdicha del escritor”.
           O mais importante parece-me ser a observação, feita como que decorrendo dessa, de que para ele escrever deve-se a esse sentir que é o sofrer das coisas todas que existem porque se as conhecem muito bem; ao mesmo tempo o sofrer deve-se a que tudo isso que existe“ lo veo en mi, en el espejo de mis pensamentos, sin poder experimentarlo”. A escritura seria então o que poderíamos associar a essa experiência, tornada possível. A narrativa autobiográfica da duplicação em Maupassant, com efeito, resulta na sua escritura da fala do seu duplo, que o visita sem qualquer prejuízo seu.

            Quanto a Chamisso, sua asserção de que Schlemil é ele mesmo não destoa muito daquela do autor de Madame Bovary. Mas que o ponto focal da identidade seja a experiência do duplo, eis o que pertence inequivocamente a algo que creio encontrar sua generalidade naquilo que considero a ideia polissêmica romântica, valor que percorre um continuum mediado esteticamente nas suas concreções históricas modulado conforme a variação das culturas,  enquanto algo que ressoa com os aspectos reportáveis desse panorama, e  especialmente sua ancoragem psicológica da filosofia.

 A questão pertinente se torna, portanto, verificar o quanto esse enraizamento apenas reafirma os estereótipos de época ou em que ele acena para algo que se torna imanente à modernidade. O que equivale, mantendo-se no plano da experiência do escritor, a relacionar de algum modo esses depoimentos à “pseudonímia” de Kirkegaard assinando textos com vários nomes alternativos, e ao “histrionismo” de Nietzche, que assinou-se por vários personagens históricos e míticos, registrados por Barthes, no caminho que já se sabe conduzir aos "heterônimos" de Pessoa. E efetivamente, um dos componentes desse modo de relacionar é a necessidade de inserir a questão semiológica.

            Rank, nunca equaciona esse fator propriamente escritural, reduzindo qualquer experiência do duplo a uma experiência de divisão de personalidade. Nesse viés, relatos de experiência de duplos, como os que exemplificamos, ou de fixação em alguma figura proeminente na infância, como de Heine com seu tio-avô, são igualmente atribuídas por Rank como patológicas duplicações vividas.

             Na leitura freudiana, a ambivalência do duplo é tematizada no texto sobre a umheimlichkeit. Freud utiliza os textos literários como referência de investigação, notadamente, conforme  Evandro Nascimento, O Homem da Areia, de Hoffman. Há também uma pesquisa da ocorrência do termo em várias línguas. O resultado para Evandro Nascinento não se diferencia de Rank, no essencial. A duplicação é algo originário, decorrente do narcisismo primário, inventado como defesa contra a ameaça de extinção do sujeito-mesmo. A negação da finitude por meio do duplo, porém, retorna no adulto como algo ameaçador porque o duplo, após o termo de sua função natural restrita ao narcisismo, figura agora apenas aquilo contra o que ele devia proteger. O duplo, que era o menos estranho na sua originareidade (heimlich/familiar), torna-se o mais estranho (umheimlich) ou a figura literária da experiência da estranheza.
                    Na verdade, repetindo o que já assinalei,  Freud não segue Rank na sua estimativa sobre o duplo fantástico como  delírio paranóico total decorrente de fixação na primeira fase da vida psíquica – como se sabe, nas psicologias do desenvolvimento em geral as perturbações da psique são consideradas fixações nas fases do desenvolvimento infantil inconsciente, assim a gravidade da perturbação é proporcional ao grau de recuo relativamente à maturação. Ele absolve os escritores românticos desse diagnóstico de demência, considerando, como já referenciei,  que o duplo é um modo de evocar o superego, portanto, já um momento bem ulterior ao narcisismo primário, manifestamente discordando de Rank, que  se provou a seguir  um dissidente nietzschiano da psicanálise de Freud, negando a tese da sublimação. Tornou-se comum pois na crítica literária um consenso falso sobre o duplo romântico em termos do narcisismo como tese da psicanálise em geral. 

            Essa originareidade do duplo no seu momento narcísico deveria então estar constatável no acervo da antropologia, e Rank inclui no seu estudo de 1914, como já assinalamos, a pesquisa nessa área, interpretando como o mesmo fenômeno os relatos mais variados que tenham a ver com ritos, costumes ou mitos envolvendo as noções de alma, duplicações ou o fenômeno da sombra.

           A introdução ao volume de Rank, traduzido pela coleção Gama de Orion, ao que parece de H. Tucker, já nota a disparidade entre as generalizações de Rank e a pesquisa de campo  em curso mesmo em 1914, como se tornaram mais tarde conhecidas desde Malinoski e Radclife-Brown a Boas, sempre mostrando que “longe de serem imutáveis ou iguais em tudo, certas crenças e superstições sofrem alterações no seio de determinadas culturas”.
            Há destaque para o fato, inversamente ao que afirmava Rank, de que os índios norte-americanos jamais terem pensado os espíritos guardiões como seres nocivos, e com exceção dos povos do Sudoeste, não os antropomorfizavam. Além disso, à época da publicação do volume na coleção (1976), também não seria aceitável o cômputo de Rank do homossexualismo como intrinsecamente relacionável à paranóia. É interessante, como nota o articulista, que em 1925 aceitava-se ainda, na Europa Central, a focalização de Rank, o que testemunha da persistência do sócio-evolucionismo biologista no Velho Mundo.

          Por outro lado, Rank não atinge o nível de construção linguareira do estereótipo de personalidade constitutivo do seu próprio texto, tomando-a por evidente parâmetro do normal. O restritivo dessa abordagem fica bem nítido quando se trata de Dostoievski.

            Rank se utiliza de Merezhovski para afirmar “o motivo do duplo como problema central” da sua produção, sendo os pares constantes nas obras assim interpretados como duplos, isto é, metades de uma mesma entidade cindida que mutuamente se procuram e se perseguem. Aí julga-se a mera opção temática do escritor como reflexo do que lhe obseda, como se através da literatura ele pudesse tratar uma doença que seria inicialmente a dele mesmo. Místico, excêntrico e boêmio, Dostoievski se torna emblemático de sua ficção - entidade narcisista que se duplica por que não pode sair de si.

            Já a aproximação de Carpeaux revela o traço mais importante dessa produção ficcional como sendo a sua trajetória singular, uma vez que Dostoievski inverte o percurso do romantismo ao realismo, e após a literatura de acusação dos inícios rebela-se contra o dogma determinista de signo materialista que impulsiona habitualmente a curva do realismo ao naturalismo.
             Isso se deve justamente ao seu apego aos princípios espiritualistas, conforme Carpeaux. Nesse espiritualismo dostoievskiano  está implicada a crença no homem duplo como é geral no panorama romântico, tanto em psicologia (Biran), quanto em filosofia (Shelling, Hegel, etc.), e no misticismo (Pasqualy, Saint-Martin, Swedenborg, etc.), as três áreas que nessa época estão em intensa entre-implicação junto com a literatura, tudo isso que Rank não tematiza pelas razões que já vimos, isto é, decididamente renuncia ele a incursionar pela questão do entorno cultural da produção literária para apenas proceder ao isolamento da síndrome narcísica do escritor.
         Inversamente, o argumento de Carpeaux volta-se contra os críticos que tentaram manejar o diagnóstico psíquico para evitar a explicação mais óbvia, porém inaceitável num escritor que não se pode considerar menos que genial: sua filosofia política e religiosa, mas por isso, nas circunstâncias históricas, tendo que tornar-se conservadora, a opção sendo o tzar para quem havia abraçado a causa do nacionalismo espiritualista, entre o liberalismo dos grandes senhores à Turgueniev e Tolstoi e o foco onde semeava-se também a ideia anarquista, o radicalismo russo.

          O ponto importante para Carpeaux é a ambigüidade da opção conservadora, fanática e agressiva do Diário de um Escritor. Se o pan-eslavismo já havia degenerado para um reacionarismo violento, Dostoievski na verdade “nunca foi capaz de renegar inteiramente as suas origens revolucionárias”. Em vez disso, elas continuam presentes na “análise moral” que estende uma galeria de personagens eivada de imoralismo, enquanto a “análise psicológica” o conserva na proximidade do anarquismo. Isso precipita, na concepção de Carpeaux, uma história de interpretação de Dostoieviski cheia de “erros” e “equívocos” que ilustram paradoxalmente as peças a reunir do que seria a complexidade autêntica de sua realização.

            Inicialmente assimilado na “literatura de acusação” dentro do movimento revolucionário, Crime e castigo, Humilhados e ofendidos, Recordações da casa dos mortos, Os demônios, foram depois interpretados como caricaturas do socialismo utópico, com “O idiota” figurando a oposição a tudo isso como a de um “‘Don Quixote’ do cristianismo”.

           A alternativa a essas duas vias contrastantes de revolução e cristianismo apresenta-se pela suposição de que os irmãos Karamazov tipificam a produção de Dostoievski porque a move a constante da união dos fatores múltiplos e antagônicos que comporiam a “grande família” do povo russo. O pecado surge como meio de purificação, uma vez que a igreja russa não aceita o dogma do Purgatório. Como a versão mais comum da crítica, porém, o que essa interpretação interpõe é o radicalismo dessa fé que não se parece com a religião dos bien pensants. Trata-se, inversamente, do que Carpeaux designa a “religião existencial” de Dostoievski.

            Mas, nesse sentido, o que Dostoievski radicaliza aparece menos como aquilo que seu misticismo nunca foi, aquela religião atenuada, do que como seu congênere europeu, os espiritualismos que se conservaram humanistas. Pois, enquanto eslavo, Dostoievski é um “místico impuro”, que não tem correlato histórico para realização do seu ideal senão o pan-eslavismo ortodoxo do tzar, credo “não aceitável para europeus”. Tanto assim que Gide representa a tentativa de atenuá-lo e voltar à interpretação de um Dostoievski revolucionário para aproveitar os impulsos enérgicos da obra para fins subversivos, encontrando nela “psicologia do subconsciente, imoralismo anarquista, destruição de todas as ordens estabelecidas”, conforme Carpeaux, perspectiva que coincide com as de Chestov e Merejkovski.

           Para Carpeaux, não obstante, esses traços só foram acentuados e conduzidos ao limite por Dostoievski, que os pressentiu na própria alma, para serem negados como no destino de Raskolnikov. O que confere certo relevo à interpretação de Kraus: Dostoievski utopista cristão, que teria sido socialista se tivesse chegado a conhecer o marxismo, meio termo entre o retorno de Gide à versão revolucionária e a consideração do verdadeiro aspecto da opção político-espiritualista-romântica do escritor.

            É pelo viés da interpretação literária que a importância de Dostoievski se aclara, pioneiro de uma era do romance que a Carpeaux parecia ainda atual. Era em que a prosa não se mantém referencial do gênero romântico que se estende a uma escrita poética - e sendo assim, todo romance apenas prosaico surgiria desde então com um ressaibo inequívoco de pré-dostoievskiano. O mérito dessa guinada na recepção do grande escritor russo, Carpeaux atribui a Meier -Graefe e ao formalismo russo (Grossman) que renovaram a leitura ao focalizar os seus problemas de composição.

          As influências literárias, ideológica e formais, George Sand e Eugene Sue, Balzac e Schiller, são remanejados por Dostoievski, ora para focalizar problemas tipicamente russos, ou para permitir soluções inovadoras. Assim, do sensacionalismo de Sue, ele se aproveita para construir situações extremas onde os personagens são levados a desfechos igualmente extremistas. Para Carpeaux, contudo, esse trabalho da crítica revela uma antropologia em Dostoievski, uma visão do humano que é otimista. Ora, o importante a meus propósitos é notar o quanto essa antropologia se mantém no a priori romântico. O ser humano como contexto da evolução espiritual é um tema nitidamente hegeliano, mas é a mediação histórica como meio da ação que interessa como o cerne da ambientação tipicamente não-positivista, sendo somente no positivismo que o histórico transitará ao determinismo da lei.

       3 -

         O excelente estudo de Jean Bellemin-Noel, Notes sur le fantastique (textes de Théophile Gautier), institui várias categorias bastante adequadas ao gênero fantástico, mas especialmente notável é a oposição construtiva que estabelece entre fantasmagórico e fantasmático. Essas duas categorias informam, respectivamente, os dois planos de encenação e do interpretável, um que compõe a produção estética no que seria o seu nível figurativo, o outro compondo a projeção de sua recepção como o sentido da trama interpretável em sentido psicanalítico.

          Ora, o importante a princípio é notar que o fantasma, elemento próprio do fantástico, será conceituado por Noel conforme o Vocabulário de Laplanche e Pontalis, “cenário imaginário onde o sujeito é presente e que figura, de modo mais ou menos deformado por processos defensivos, o cumprimento de um desejo, em última instância, de um desejo inconsciente”. O essencial então é a transposição dessa definição ao elemento literário, pelo que o fantasma se torna esteticamente operativo.
             Na expressão de Noel, que traduzo livremente do francês, “os fantasmas são cenários, em outros termos, mas esse é cômodo, as organizações e o material”, sem distinção. Não há um conteúdo, uma temática do fantástico, mas sim um esquema, uma forma.
               Ora, conforme Noel a não distinção de organização e material coloca o inconsciente como desistrutura (des)falante - “desistructure (de)parlante” : “o que ele dá a ver reside, para o essencial, na maneira transgressiva em que ele diz”, e a transgressão mesma é encenada nesse dizer. A linguagem inconsciente não opera a estruturação comunicativa da linguagem conscientemente atuada, não se elabora na interioridade da significação precisamente porque o que deve passar através dela são os processos primários que “ignoram a realidade sobre que se indexa a linguagem da comunicação”.
          A literatura, contudo, conserva um elemento formal irredutível ao esquema do fantástico “estruturado como fantasma”, mesmo conforme Noel, que a meu ver se poderia tratar como a literariedade, algo que não se reduz às formações do inconsciente. Entre a leitura psicanalítica da obra literária, como do fantástico, e aquela que cabe ao teórico literário, instala-se esse hiato que Freud não ousou transpor e que Noel designa como o mistério não solucionado. Como explicar essa expressividade exclusivamente literária? Ora como efeito do princípio do prazer, ora como o que transita no espaço transicional de Winnicot em termos de objeto simbólico ativo, nesse caso não sendo nem o objeto pulsional nem aquele constituído para um sujeito já estruturado.
               Creio que a operacionalidade do conceito nas filosofias do ambiente romântico se empreendeu como cenário nesse sentido de efetuação do campo que por ele se instaura, não metalinguagem. A sua positividade não se resume na definição haurida, assim como Noel observa que “a verdade do inconsciente não está limitada aos fantasmas que ele produz, mas no seu trabalho mesmo”. Mas, desde aí, a questão é o que está sendo produzido por essa operação. Uma vez que se trata do Sujeito pioneiramente estabelecido nessa posição transcendental, torna-se interessante tratar o fantástico como a localização de um “Édipo inacabado, incompleto”, conforme Noel. Contudo, não me parece que isso possa se resumir na fixação a uma posição do inconsciente previamente estruturado, e espero mostrar que, inversamente, trata-se nesse momento de possibilidades que se alternam a essa mesma estruturação.
             Com efeito, o homem duplo que transita como conceito a ser preenchido pelos vários autores em várias áreas no Romantismo, expressa a problemática do inconsciente assim como ela foi tematizada explicitamente pelas exigências do cenário pós-kantiano, onde se tratava de transpor a razão prática do seu universalismo formalista ao problema da constituição da cultura pelo sujeito. Lembrando que a cultura nesse entorno herderiano era ao mesmo tempo a linguagem na autonomia de um processo nacional resultante da formação histórica, isto é, que estamos nos inícios da antropologia colocada como o problema da pluralidade das culturas e por aí, interpondo a necessidade de lidar com esse até então impensável, o sujeito histórico.
             A psicanálise emerge, cem anos depois, ao cabo de uma trajetória de problemas que emergem nesse entorno romântico, como se pode notar pela resenha de Wallon que atrela o nascimento da clínica psicanalítica ao conjunto de teorias que emergem conjuntamente como formas de solucionar o problema da dupla personalidade e da ação sob hipnose - na qual o sujeito ignora o por que da sua ação, condicionada previamente pelo hipnotizador. Pelo testemunho de Shopenhauer, (Parerga e Paralipomena) vemos que o problema do duplo estava relacionado à mesma questão  da ação ignorada pelo sujeito, como no sonanbulismo e na hipnose (Mesmer), quando emerge com o Romantismo. A esses tópicos, como aquilo que seria explicado do mesmo modo que se explica os duplos, Shopenhauer ajunta o enamoramento e todas as formas de  sentimento altruísta.
             Na interpretação de Noel, inserida numa fase bem mais recente da psicanálise a ponto de integrar ao menos a questão da ordem estética, porém, o inacabamento do Édipo expressa a fixação do desejo, isto é, o que a linguagem do fantástico trabalha são as transições em torno dessa identificação almejada com a mãe fálica que é a posição (3) de igualação ou posse do falo ao sujeito, desde a falta de ser (1, sujeito menos o falo), à fantasia de uma mulher amada imaginária (2, sujeito mais falo), e após o que sobrevém (4) o destacamento dessa posição igual – posto que a mãe sempre poderia reabsorvê-lo para apoderar-se do falo ela mesma – e o retorno do sujeito à carência de ser, reiniciando-se o ciclo.
            Mas esse caráter de repetição progressiva do um ao quatro, não elide a esquematização do processo inconsciente que consiste na tentativa sempre retomada de preencher o vazio simbólico da castração.
             Em vez de apenas narcisista, como em Rank e Freud, a narrativa fantástica é fetichista em Noel, pois o que ela não deixa de espiar como essa “negação de realidade”, que para ela é o significado da negação do falo feminino e o que instaura o pânico, ela recobre produzindo-se como uma espécie de duplo ou substituto do romanesco autêntico a que corresponderia o conteúdo do mito ou do conto que elaboram estórias no elemento do inteiramente representável – aqui Noel estende explicitamente ao fantástico minha impressão de que há um fator irrepresentável na literatura do duplo.
           Localizei esse fator como derivando da torção narrativa materialmente ordenada pela alter-realidade derivada do espelho, enquanto Noel pensa a “representação irrepresentável” como a que interpõe o “monstro”, aquilo que o herói e somente ele confronta no que seria a narrativa.
            Quanto a esse caráter do fantástico como fetiche substitutivo ou subversivo em relação ao romanesco, Noel demarca inserindo junto ao irrepresentável outros traços que permitem designá-lo: o gesto de evocar-se, a narrativa geralmente utilizando “o termo mesmo de fantástico” para designar o que nela ocorre ou o que ela é por apresentar o que ocorre; e a duplicação do narrador, uma vez que o personagem principal, confrontado pelo monstro, sempre aporta a um momento de suspensão, seja da presença ou da capacidade de narrar coerentemente os fatos. Se o narrador for o personagem, então o momento da narração é deslocado em relação ao presente da narrativa, como uma recordação. Em caso algum podem coincidir totalmente narrador e personagem principal em se tratando do fantástico, nessa esquematização de Noel.
           A leitura do conto que já referenciamos de Gauthier, O pé da múmia, se torna emblemático para a encenação desse esquema fetichista, tanto mais que o destacamento do sujeito é figurado pela negação do pai da princesa, no sonho, de conceder a sua mão ao sonhador plebeu. O sujeito sonha com a princesa que vem se adonar do pé de múmia, correspondendo a um objeto, um peso de papeis,  que ele havia realmente comprado numa loja de antiguidades.
           O pé pertencia efetivamente à princesa mumificada, no sonho rediviva, e o sonhador apaixonado é por ela conduzido ao mundo luxuoso da antiguidade, mas o sonho culmina na negação pelo pai, da mão da moça. Quando o sonhador acorda, constata o absurdo de que,  efetivamente o objeto havia sido substituído pela estatueta que a princesa, no sonho, havia negociado em troca do seu pé. Noel salienta, porém, o interesse manifesto nos meios psicanalíticos, residindo no detalhe da substituição (troca) de objeto, do pé (peso de papéis) à estatueta, entre o sonho e o despertar. A linguagem do fantástico encena por esse meio a sua operacionalidade, tanto no plano fantasmagórico como no fantasmático.
              Como vimos, a interpretação psicanalítica tradicional dos duplos como narcisismo primário, se esclarece em Noel por um jogo mais amplo que envolve a castração. Noel mantem-se crítico quanto ao que sabemos ter sido o empreendimento de Rank, a psicobiografia. Sendo o viés de Notes sur Le fantastique exclusivamente recompor o esquematismo desse gênero literário, ainda que “uma síntese” a propósito fosse “atualmente prematura, as pesquisas estando em curso”, trata-se tanto de convocar os elementos que autorizam a interpretação psicanalítica em nível fantasmático desde a leitura de “O pé da múmia”, quanto de utilizar o que pode se reunir dos elementos presentes geralmente em Gautier e capazes de fornecer as constantes no plano fantasmagórico, tudo o que seria estrutural ao fantástico literário.

    Ora, os duplos são referenciados não apenas na inclusão presumível dessa espécie de narrativa no fantástico em geral, mas multiplicam-se os motivos de espelhamento no texto de Noel. O narrador é um duplo do herói, se a narrativa não pode ser presente ao acontecimento, tratando-se do irrepresentável, o que também se designa “efeito de espelho”, a narrativa sendo repetição da aventura, nunca concomitante a ela. O gênero é um duplo da estória que supostamente está sendo narrada como um conto ou um mito, produzindo-se como fetiche, uma vez que o que nela se produz é a cobertura da diferença, até que o ciclo recomece – restaurando-se a situação desencadeadora da leitura
               O elemento estético, suposto em termos de valorização da forma, é o inexplicável que Freud só pode interpretar por meio de uma hipótese alternativa à “preliminar do prazer” e aos “objetos transicionais”, como um espelhamento marginal do conteúdo do sonho, a “operação transgressiva do sonho intervindo em espelho no sonho”, para encenar as condições de sua própria operação: ao sonhar que se deve ultrapassar um limiar, “ é o limiar de consciência o que está em questão”.
            A Freud esse não era um problema de especial interesse, mas Noel transpõe a explicação ao literário, que sempre encena de algum modo suas condições de operação. Completando-se, por sua vez, também esse texto teórico de Noel se revela “conto”, duplicando o seu próprio gênero "teoria", para antepor como a lição essencial do fantástico a máxima do “je est un autre”, mas entre o verbo e o artigo inserindo-se esse “effectivament” que relança a operação esquemática que une os dois planos, fantasmático e fantasmagórico, pelo esquematismo genérico, isto é, pela materialidade da composição literária.
            Essas alusões à duplicação que recenseei não se tornam tematizadas por Noel, elas evoluem apenas, como elementos de construção do seu texto. Por outro lado, quando se trata de explicitar o “motivo” dos duplos, “central em certos contos”, o desenvolvimento surpreende pela exiguidade com que Noel o insere. Instalando o nível fantasmático como fator dessa combinatória que vimos esquematizar o ciclo de falta-preenchimento-destacamento, agora trata-se da introjeção narcísica que se segue à eliminação do rival. O que mantém a esquematização, se a castração está sendo fixada como a evitação da alteridade compositiva da egoidade na hiância como situamento da linguagem no consciente desde a maturação do simbólico. Contudo, essa alteridade está relançada fragmentariamente por todos os modos da produção estética, como vimos. O tema dos duplos na literatura romântica não se reduz, outrossim, à rivalidade, como no Dorian Grey ou nos exemplos em que a problemática atinge uma veleidade feminina estereotípica, o desejo de ser mãe (Strauss, A mulher sem sombra) ou, inversamente, o temor de sê-lo (Lenau, Anna).
              Conforme Noel, dentre os elementos importantes destacados quanto ao fantástico em geral,  há o aspecto do narrador que se distribui conforme duas possibilidades. Aquela de sua presença, caso em que ele duplica o herói. A ação do herói em termos de vivência do "monstro", como por exemplo a agência do duplo, não pode ao mesmo tempo que ocorrendo, ser representada por ele, como vimos, mas podemos agora notar que se isso ocorresse se reconduziria de algum modo a ação a ele, o que a meu ver é o que na literatura dos duplos está inviabilizado. Nesse caso do narrador presente, conforme Noel o narrador pode ser um outro que conhece e conta a estória, ou o herói, mas numa época posterior à aventura.
             A segunda possibilidade corresponde à ausência de narrador, ou seja, o plano sendo totalmente debreado, não há sequer marcas de enunciação, como endereçamentos ou injunções ao leitor, que atenuariam a sua instauração. Nesse caso, Noel propõe que é o autor textual que toma o lugar do narrador.
            Na ausência do narrador, encontramos três efeitos que são interpretados por Noel como procedimentos paliativos, uma vez que o "narrador-relê" assegurando o vínculo entre os dois momentos do acontecimento e da estória, ele afirma como o motor do fantástico – estruturado, portanto, como efeito da sua narração, o que converte a esta num fetiche, portanto Noel de certo modo oblíquo repondo o que vimos sobre a dificuldade de se atribuir o irrepresentável a uma autêntica narrativa. Como se sabe, relê (francês "relais") é uma peça de circuitos eletrônicos que atua o controle das variações elétricas, do mesmo ou de outro circuito.
             Há assim, entre os paliativos conceituados por Noel,  o efeito de ideologia, em que mais que um conhecimento de mundo, trata-se de certa consistência sócio-histórica que designa a perspectiva pela qual o acesso narrativo se instala, como em Jettatura: é pelo plano de consciência dos ingleses, portanto por uma aproximação ponderada e racional, que a estória é assimilada, de modo que o aspecto misterioso e inexplicável intrínseco ao ambiente em que transcorre, a antiga cidade italiana, se anula no que poderia motivar em termos de um plano de leitura contaminado por esses elementos.
            O efeito de citação, inversamente, se reporta à construção do ambiente narrativo, efeito, portanto, de intertextualidade atendendo a vários níveis de constituição, em vez de apenas a reprodução ideológica de uma visão de mundo. E o efeito de escritura, o que nos interessa mais propriamente, pelo que há uma espécie de deambulação textual, “colocação em espelho da atividade do escrevente” , que faz proliferar as descrições , as reminiscências históricas, as ambientações, as opiniões filosóficas.
         Esse viés que chamaremos escritural, Noel relaciona mais especificamente, mais concretamente do que os outros efeitos, àquela presença do autor que vimos procedente na ausência do narrador. Nele, o autor se torna uma espécie de “super-narrador” , o “conteur” onipresente como “garant” da objetividade da cena.
          Mas não sendo esses procedimentos mais que recursos alternativos ao elemento verdadeiramente estruturante do gênero fantástico, que é o narrador, para Noel trata-se da questão dessa circunstância do narrador-relê, não em nível fantasmagórico, onde já conhecemos sua utilidade, uma vez que a fala do herói é temporariamente impedida pelas circunstâncias, e sim em nível fantasmático.
          Ele a resolve ao localizar uma instância de censura como axial à função da narração no Fantástico, de modo que o produzido por ele não é narratividade, mas fechamento auto-poiético da linguagem, ou fetiche. O intervalo narrador-herói é agora preenchido. O fantasmático corresponde a uma deformação, o que o cenário encena é o recalcamento do heroi-desejo pela voz narrativa que com ele jamais coincide. Vejamos como Noel instala esse resultado em nível de estruturação literária do gênero.
           No artigo “Fantasque Onuphrius” [f.o.] - que encontrei disponível na Internet e referenciado como artigo de revista publicado em 1973 - o “efeito de citação” é aplicado aos casos de infecção do romanesco pelo romanesco (don Quixote, Mme.Bovary). Aqui ele opõe o real e o imaginário da narrativa (réel-du-récit; imaginaire-du-récit), como sendo problematizados nesse modo do efeito que cria o que Bellemin Noel designa “espaço contextual”. Em Notes sur le fantastique [n.f.] o que esse efeito cria é uma “rede cultural” , estando encarredado de tornar críveis os acontecimentos relatados no episódio que está sendo lido (“chargé de rendre credibles les evenementes rapportés dans cet episode-ci”),  enquanto tido por "caso particular de uma história geral que sua extensão mesmo viria assegurar na factualidade" (“cas particulaier d'une histoige générale qui son extension meme viendrait asseoir dans la factualité”).
            No Fo, em vez de fornecer um horizonte unificante do sentido assim, como complementar ao viés do texto, o efeito deve substituir a doxa, substituir as unidades de significação concebíveis como partes de um todo em que poderia vir a se compor uma visão de mundo. O ponto importante ao meu argumento é que a proliferação do número de referências, no Nf, “place en abyme”, coloca em abismo o relato (o “genre fantastique”) sobre a referência (“veracité du récit”), mas para não deixar assim de produzir “le statut d'un referent”. Já no Fo, parece-me que é esse estatuto que deixa de ser focalizado na leitura, em prol da designação do resultado do efeito em termos de desdefinição, hesitação, inacabamento, incerteza, precisamente quanto ao referente.
          A margem reservada ao comentário do efeito de citação também varia nos dois registros, no Nf. sendo mínima. Ali é mais interessante o “efeito de escritura” – por constituir “une sorte de mise em miroir de l'activité écrivante” e por esse meio impor a presença do auctor-garant que é axial na constituição do gênero enquanto instância que deve ser distinta do heroi e locus de enunciação que deve ser distanciado do acontecimento; e mais importante sendo o “efeito de ideologia” por constituir o foco pelo qual o texto deve ser lido. No Fo, inversamente, o efeito de citação é maximizado por se revelar oportuno ao aprofundamento da questão, não tão relevante no Nf, do Real.
           Esses efeitos, portanto, deslocam a noção de produção textual mimética ou projeção de uma unidade de significação por uma coerção à visibilidade da materialidade do signo. Ou seja, desloca a produção do que seria o horizonte da Representação. Mas, como já observamos, na interpretação de Noel essa materialidade, os efeitos paliativos da ausência do narrador-relais, só está aí para atuar a função deste que consiste no recalcamento do desejo (heroi). Esses efeitos são exacerbações da deformação da voz narrativa que deve funcionar como deformação do desejo do heroi, enquanto que no caso da presença do narrador, a deformação da voz se efetiva por outros meios – no exemplo de Gautier, o tom algo derrisório ou irônico com que a recordação é narrada, em Lovecraft o modo como a racionalidade do narrador visa eliminar o irracional do narrado.
           Ora, se em todo caso o herói desejo é censurado pelo afastamento do relato, vemos que pelo próprio esquema do gênero  não poderia não o ser. O teor do fantástico - o “monstro” que precipita o sujeito num estado de impossibilidade de fala ou pensamento coerente - não pode ser ao mesmo tempo experiência e relato. Mas, isso, conforme Noel, encena a cisão perfeita do inconsciente linguagem que é constitutiva do sujeito, o que podemos notar operada pela infixidez incontornável do significante.       
            Contudo, se não há junção aparente entre o trecho em que Noel ele mesmo queixa-se - censurando - das "frivolidades" rococó do efeito de escritura em Gautier quando se trata das variações deste em torno do tema do amor das almas (“on referme le livre em maudissant Teophile Gautier si inportunément dans son texte...”), e esses parágrafos subsequentes em que a esquematização do gênero se completa pela complementaridade do par narrador-herói, a meu ver uma certa ambiguidade se instala entre o efeito de escritura que funciona na ausência do narrador, e a função do narrador em presença.
             A ambiguidade que circula na interpretação psicanalítica, a qual só se permite operativa em nível fantasmático uma vez que ele possa estar no fantástico estabelecido inversamente à condição suplementar que se concede ao fantasmagórico – a recusa de Freud em explicar o fenômeno estético, as explicações tentadas sempre mantendo-o num patamar de não essencialidade em relação ao que trafega como “a” realidade do inconsciente ou a constituição ego-identitária, só o considerado importante a recuperar no fantasmático.
          Contudo, poderia ser que a interpretação psicanalítica do fantasmático não recuperasse a transparência do que o fantástico dá a ver como o que seria o sintoma do inconsciente edipiano, e sim como o que ele está desconstruindo como toda interpretação possível de si. Há viabilidade da leitura dessa literatura como reverso crítico da construção do amor romântico enquanto aquilo mesmo que será, um século depois, completo pela psicanálise, a saber, a subjetividade moderno-ocidental enquanto uma ego-lógica do desejo.

            O que constatamos como o irrepresentável na literatura dos duplos é a neutralização/impossibilidade da ação geradora da ego-logia. Toda ação é impossivelmente representada porque corre por conta do duplo, como exemplarmente nos reflexos especulares tornados independentes e mais sutilmente em Dostoiévski: o duplo sendo esse impossível na existência do mesmo enquanto mesmo.

            Entre a destinação das almas pelo amor e o duplo antitético do seu Mesmo, entre o romance romântico e a literatura do duplo, certamente não deixa de haver relações, o que é problematizado nesta como o reverso do que é suturado naquela. A estória como apropriação romântica do mundo pela ação que não é na objetividade sem ser mais propriamente mística da atuação dos valores num meio que é o da arte, pode fechar a brecha da reflexão especialmente tratando-se de personificá-la pelo par romântico que a sutura pela reinserção do esquema hegeliano, onde o devir é destinado à coesão da história do espírito. Nesse caso, estória é apropriação literária da história, ainda que não como no realismo, pela preservação da cisão de subjetivo e objetivo, e sim como na realização da Ideia na arte.     

             Mas se na literatura dos duplos o que ocorre é inviabilização, justamente, da ação, parece indubitável a procedência da inversão a que ela submete a sutura que, por sua vez, não fornece nada menos que a formação do Ego como centralidade do Sujeito de um arqui-texto instaurado de toda ação, que é História.

              Como devemos lembrar, é nessa época que estão sendo pioneiramente autonomizadas a história e a literatura, porque até aqui não havia a possibilidade da história como ciência social, e por essa ocupação erudita se tinha uma espécie de gênero literário. A autonomização da literatura é pois algo imposto a ela como sua ficcionalidade afinal contra-posta à realidade de um modo que nenhuma cultura ocidental ante-contemporânea, pois religiosa e ancorada no mito, poderia pressupor.  

             Torna-se extremamente significativa, como sintoma da ambivalência da teoria psicanalítica, a oposição de Noel entre a loucura esteticamente produzida no texto fantástico do século XIX, e aquela que seria a descrita pela clínica psiquiátrica que está emergindo também somente ao longo desse século. Noel procede como se houvesse no fantástico a pretensão de produzir a representação da loucura, o problema dessa literatura sendo como lograr esse resultado - o delírio, sim, mas literário já que é esse mesmo o meio do gênero.
          Nesse ponto, portanto, a ambiguidade teórica é máxima, pois procede-se como se a loucura definida extra-literariamente em termos clínicos, fosse já internalizada literariamente como o referencial a reproduzir, quando o que deveria estar em questão é o que é produzido nessa literatura em termos de sua constituição de sentido – sem que se possa previamente estabelecer se há uma unificação do gênero quanto a isso. No entato, concedo poder ser o caso de Noel ter tematizado justamente essa indefinição de algo que está surgindo mas ainda não definido, captada pelo gênero fantástico literário.
          Ora, a postulação da “loucura” como um estado não-patológico é frequente, por exemplo, naqueles cenários estéticos em que se trata, precisamente, da evidenciação do “normal” como impostura, alienação ou derelicção – à exemplo do Ser sartreano. Seria preciso, mesmo sem contar com o que seria a pesquisa dos sentidos alguma vez construídos da loucura na arte, mostrar qual o problematizado em Gautier.
              Que a literatura tenha sido chamada a produzir o sentido, em vez de reproduzi-lo como representação, é o que parece incontornável quando se trata da literatura dos duplos, uma vez que ela impede a ação transcorrer como sempre já possivelmente feita. Ela tematiza, por assim expressar, então, essa irredutibilidade que até aqui só foi enunciada da ciência na modernidade, pelo que seu objeto é quase-transcendental, não representável na unidade para-si do mundo, etc.
          É possível que Noel houvesse equacionado esse fator ao notar como problema do Onuphrius de Gautier, a apreensão literária do delírio. O cerne do que está em questão deriva sem dúvida para o tratamento da linguagem. Na exposição de Noel, trata-se do sistema (linguagem), o oposto da loucura e o locus do seu inapreensível.
        O problema literário recobre, portanto, a irredutibilidade mais radical entre sistema e loucura. Mas o que teríamos que indagar do romântico literário em geral e da literatura dos duplos especialmente, é se não se está conceituando a linguagem de forma não construída por essa oposição que Noel no Fo esclarece; algo constituído por categorias com vistas à comunicação, logo, onde a normalidade já se instaurou num plano de intersubjetividade/objetividade que é o que poderia estar, ou sendo desconstruído ou na indiferença do que realmente trafegava nessa apreensão literária específica.
          É, aliás, interessante o contraste dessa apresentação da linguagem do Fo com o Nf, onde a transposição do signo estético e do inconsciente para o fantasma como cenário, aproveitando o verbete de Laplanche e Pontalis, queria expressar justamente o oposto, que o locus das produções do inconsciente, sonho, delírio e arte, não era o inacessível da linguagem, mas o que se construía como essa linguagem (do sonho, do delírio, da fantasia, etc.), não destinada comunicativamente e regida por outros constitutivos que aqueles da comunicação. O fantasma como cenário e como modo de organização do material elabora o texto ou discurso, não a mensagem.
            Nesse trecho de Notes sur le fantastique, a representação literária se torna caso dessa linguagem (“imaginação do desejo”) mais originária do inconsciente (“activité primordiale de la psyché”). Essa produção de sentido está fora de toda significação e designação ( “hors de toute signification et de toute designation”), e isso porque os processos primários que passam pela língua “ignorent la realité sur laquelle s'indexe le langage de communication”. Se o sistema dessa linguagem de comunicação é violado pelo fantasma, este só o faz enquanto tautologicamente posicionado como cenário, organização expressiva de materiais, o que penso definível como texto, onírico, poético, etc.
          Já no trecho considerado no Onuphrius, o operatório do fantasma não se tematiza, de modo que entre loucura e linguagem, aquela relacionável aos processos primários e à “livre energia da libido” ora subsumidos como “l'anarquie du principe du plaisir”, esta definida somente em termos de comunicação, o que se coloca é uma relação de analogia.
         O forcing torna-se notável, sem dúvida, de modo que o produzido do texto, como do signo inconsciente articulado como é, sendo o que em todo caso é o que se precisa explicar, agora diz-se que “significa” como significação, não como sentido (“comme signification, non comme sens”) e “designa”  quando proferido (“en tant que proférée”).
          É verdade que significado e designação restringem-se: eles parecem não portar referência. Significando para comunicar não atuam um comunicado lógico, e designando para proferir tudo o que expressam é a materialidade de sua parole – o que Noel estende ao conceito de “figural” proposto por Lyotard, mas sendo o sonho assim como interpretado por Freud, o que se torna o denominador comum dessa não-linguagem: “mise em mots de bribes fantastiques” que, como o delírio, “ne dit rien”.
          Não ser transitivo, não ser a comunicação de uma estória, ao menos é o que se preserva em comum nos dois textos de Noel a propósito do fantástico.  Mas o caráter literário do "monstro" - que é o fetiche no deslocamento paradoxal da referência, fetiche  que enquanto monstro  impede que se decida o que seria a negada referência como o seu  mesmo ( signo) ou o seu  outro (sentido)  - é o que a análise em termos de Édipo incompleto não apreende.

   4) -

      I)

O artigo de Severo Sarduy O barroco e o neobarroco, tangencia o tema dos duplos como algo já associável ao cenário anterior ao romantismo. O tema está tratado independente do gênero fantástico, mas de modo a explicar algo da emergência do movimento romântico, uma vez que seria inserível como essencial à modernidade, ambiente histórico em que ocorre a descoberta do Novo Mundo. 

 Com Sarduy  temos um salto de nível, porque o tema começa a ser tratado, preservando-se explicitamente esse escopo, como um locus somente estético-literário. Mas o que ocorre de fato é que a teoria psicanalítica acaba tornando a ser utilizada como fator de coerência do conjunto, já que o intuito de tratar como um mesmo fenômeno o duplo da literatura romântica e todos os temas de reflexo e espelhamento do barroco, realmente não atinge uma realização intrínseca ao que se apresenta da produção literária dessas duas épocas.

É interessante que, inicialmente, a duplicidade seja tematizada como elemento de inserção epocal do estilo barroco – mundo absolutista que teria se duplicado pela descoberta do outro território ultramarino, mas também pelos novos saberes, física, astronomia e filosofia moderna, que deixaram de corresponder ao do mundo uno fechado medieval. E o sujeito europeu estaria assim duplicado pelo selvagem desse território novo. A propósito, o medieval como duplo do selvagem é uma proposição que encontramos em Oswald de Andrade ("A marcha das utopias"),  mas aí o tema da duplicidade em si mesma não se desenvolve.
     Quanto ao estudo de Sarduy, a tensão que vemos percorrer todo argumento que visa apreender o barroco por um só aspecto, aqui se manifesta de modo mais estrutural ao fenômeno. Ao mesmo tempo o a-centramento de mundo é duplicação e multiplicação infinita de pontos de vista, como se considera no artigo a filosofia de Leibniz.
    O dualismo cartesiano e a temática do infinito são efetivamente bem característicos desse contexto de época. Mas entre o dualismo dessa época, onipresentemente postulado entre pensamento/espírito e extensão/matéria, e o duplo fantástico que coalesce no momento romântico, não há a princípio uma identidade, sendo a meu ver isso  o que se deve colocar em questão. O dualismo autoriza uma concepção de matéria cujos aportes limitam-se entre o mecanicismo cartesiano e o vitalismo leibniziano, enquanto o romantismo está se desenvolvendo num cenário de rupturas epistêmicas tais que ambas as premissas tornam-se comprometidas devido à inteira inovação na concepção de natureza ou matéria evolutivas, sujeito de ação imanente.
     Contudo, Sarduy está bem nitidamente inserindo o barroco na linha infletida da literatura americano-ibérica que se produz no antagonismo das teorias que a reduzem a cópia da produção europeia, num momento contemporâneo em que não está mais latente e sim se quer ao máximo manifesto o investimento dessa linha como ação política de subversão ao pacto imperialista que prescreve a DIT (divisão internacional do trabalho) como estrutura da dependência de economias de margens, uma vez que essa dependência não se faz estrutural sem recalcar o simbólico local na mera distribuição dos papéis sociais como lugares da enunciação cuja lógica seria restrita ao universalismo cujo Saber  participa só a racionalidade do Centro.
       Por aí, a proposta teórico-estética de Sarduy de um neobarroco atual, o que também se postulou no concretismo brasileiro, em outros autores americano-latinos, e para alguns na filosofia de Gilles Deleuze.
     Mas, o que transita como esse tornar inexprimível a oralidade local na cultura, sendo esta estruturada apenas como linguagem da interlocução do Centro na presunção das teorias da cópia? Aqui a distinção de Abbot entre repressão e discriminação, respectivamente o que elide do olhar e o que elide do valor ainda que mantendo sob o olhar, poderia ser útil não fosse o fato de que esse manter sob o olhar, registrar na cultura como produção, não significa apenas registrar como diferença, como marginalizável, portanto.
Pode significar registrar elidindo o sentido, dando como cromo do país o que na verdade se mostra como o avesso da tradição ocidental. Noel assinala uma oposição mais fina entre censura e ideologia, entre o que impede acesso ao conteúdo e aquilo em que o conteúdo recalcado não cessa de fazer retorno, mas como signo truncado. Essa oposição é mais interessante, porque a censura atua sobre um objeto já existente, enquanto na ideologia, como no sonho, o conteúdo só existe enquanto truncado, “sua deformação é coextensiva à sua formação”.
       Essa situação se assemelha ao que nomeamos ex-centricidade, numa de suas acepções: uma situação dada como exterioridade não somente pela hiância – espaço da linguagem ou simbólico – mas exterioridade em relação à hiância, se o simbólico já não se define psicanaliticamente, como o domínio racional das leis, mas como o domínio do Poder, ou seja, não mais como uma unidade que abrange leis científicas a mesmo título que leis jurídicas ou sociais, de modo que a linguagem não é apenas a articulação linear do signo onde o que se distribui é a racionalidade dos papéis de interlocução, e sim o espaço de valores hierarquizantes, de qualificação, digamos de forma um tanto inapropriada, o espaço que pode ser meramente ideológico de discriminação ou sistemática alienação, espaço marginalizante estruturalmente complementar ao seu caráter nomeante, situante dos papeis legitimados. Isso quando é o caso da dominação numa determinada sociedade, não a priori.
         Não se trata da posição do falado na linguagem em termos de excluído, nem de um não falado em termos de interdito. E sim o não-falável (enunciável), o que por mais que fale, nunca falou, algo a que o título de uma obra importante nos estudos pós-modernos tangencia (Can the subaltern speak?).    
        O interessante nesse título parece-me o deslocamento quanto ao “Can”. O espantoso na pergunta não é que ela porta sobre poder ou não falar. Mas que há possibilidade de um estatuto social para o não-falável, estatuto cuja inteligibilidade implica o comprometimento de todo formalismo linguístico e psicanalítico, não obstante a psicanálise aparentemente apreender a ideologia, mas justamente será preciso notar por que esse termo, ideologia, é impreciso. Parece-me claro que isso não é o mesmo do que perguntar se alguém, numa situação particular, tem ou não a licença do costume ou oportunidade ou competência para falar. Há algo mais no sujeito do que sua concreção como sujeito de um uso proposicional que postula ao mesmo tempo seu interlocutor, por onde o desejo não se subsume a esse dualismo, e, inversamente, é o dualismo dessa concepção que precisa ser explicado como algo pensável alguma vez do desejo. Alguém não é sujeito, nem do eu,  nem do Tu.
      Retornando ao texto de Sarduy, seu modo de tratar o assunto é delimitar o barroco - que na introdução desse artigo, não obstante a circunscrição do duplo ao período absolutista, ele já demarcou na sua destinação originária “à ambiguidade, à difusão semântica” ou seja, ao indeterminável por um só aspecto - na intenção de “restringi-lo a um esquema operatório preciso”, ao mesmo tempo capaz de nada deixar ao inarticulado e de codificar “a pertinência de sua aplicação à arte latino-americana atual”.
      A riqueza notável desse texto, utilizando-se de conceitos oriundos de vários focos da teoria pós-estrutural, não deixa de circunscrever-se como uma “semiologia do barroco latino-americano”, liberando um sistema que intenta formalizar a “operação de decodificação do barroco.”
       No elemento dos códigos temos dois aspectos considerados por Sarduy: a artificialização e a paródia. O artifício se garante como efeito das operações de substituição, proliferação e condensação. Ora o significante é escamoteado e substituído por outro, por todo tipo de recurso de perífrase ou figuração; ora ele não é substituído, permanece ausente, mas multiplicam-se os signos que o cercam de modo que a lacuna é afinal preenchida por inferência – nesse caso, como no Grande Sertão, a evitação do significante “diabo”; ora essa acumulação de signos não se faz sobre uma lacuna do significante, mas produz uma fusão como na palavra-valise (junção de duas palavras numa só). Essa fusão é somente o que o inscreve, pois não pode ser manifestamente escrito.
       A caracterização da paródia comporta algo interessante em relação ao que já dispomos. Sarduy contrasta com a opinião de Robert James de que a paródia implica num estatuto menor do texto, em relação ao parodiado. Contudo, ao pretender inverter esse argumento, para evitar colocar o barroco latino-americano nesse estatuto de arte menor, que vimos, outrossim, proposto elogiosamente por Mario de Andrade para o barroco brasileiro, Sarduy na verdade o autentifica. É só enquanto parodiada pelo barroco americano-latino que a obra se torna maior, só enquanto “uma obra do barroco latino-americana for a desfiguração de uma obra anterior que seja preciso ler em filigrana para saboreá-la totalmente, esta pertencerá a um gênero maior”, na expressão de Sarduy.
       O conceito de Robert James da paródia envolve as noções de “desfiguração” (démarquage) e leitura “em filigrana”. Conforme James, o romance lido-atual sendo paródia – no caso, o romance de Góngora -  ele funciona como desfiguração “de um romance anterior,  nesse exemplo, de Lope de Vega,  que então como vimos se torna totalmente “saboreado” nessa intertextualidade.

      A ambiguidade do pronome na expressão de James  (saboreá-lo)  – se é o novo que está sendo saboreado desde a inserção do antigo, a novidade disfarçada portanto nessa inserção; ou o antigo que deve ser saboreado no novo, transposto e purgado assim da sua excentricidade epocal – Sarduy parece resolver por essa segunda opção. Aceitando essa interpretação, no desenvolvimento desse trecho o “saborear” se esclarece: trata-se de “decifrar”. A paródia é isso que “revela, descobre, permite decifrar” o parodiado.

Em todo caso, Sarduy se utiliza especialmente dessa noção de leitura "em filigrana". Parece-me que o ponto de sua discordância está na noção de “desfiguração” como o que basta para compreender a operação do barroco latino-americano, chamado por Lezama Lima um barroco “pinturero” - que atua por “sincretismo, a variação e a braceagem”.
    Contudo, quando Sarduy se utiliza de Bakhtin para situar a “leitura em filigrana” como a paródia efetivada por intenções tais como essas três, define a paródia apenas como caso de algo maior que seria a carnavalização.
     Há nesse ponto um notável espelhamento. A carnavalização, como algo que desde o modernismo brasileiro poderia ser traduzida como devoração, é o que conserva a tradição na derrisão, mas opera do mesmo modo no plano da linguagem. Respeita a convenção linguística apenas para inventar “livremente uma pluralidade de tons, isto é, fala da fala”. Os exemplos da carnavalização extrapolam certamente o barroco, até a Antiguidade onde a sátira de Menipo é o referencial mais utilizado em Backtin – mas este recupera uma série de gêneros e costumes até o momento historicamente crucial de Rabelais.
     Como se sabe do percurso traçado por Backtin, a carnavalização é ela mesma caso da pluralidade de registros que seria a compreensão literária da Antiguidade. Essa linha foi sobreposta, porém, pelo outro entendimento que coalesce desde o platonismo, do literário como homogeneização, formalização do cânon ou gramática, de modo que a unidade do discurso seria o referencial da composição desde um ponto de vista obviamente restrito do uso da linguagem à classe assim “letrada”  circularmente conforme ao critério classista (aristocrático) de letramento - quando até aí a riqueza de um texto era função da sua captação da pluralidade de usos num entorno social, sua capacidade de apreender, portanto, as vários setores que o compunham mais as oposições dos seus pontos de vista, de seus saberes e concepções da experiência. Ora, conforme Backtin, essa unidade clássica que se firmou somente no Imperio Romano e no catolicismo, vai ser contraditada novamente do Renascimento ao barroco, até ser desacreditada totalmente na imanência da arte moderna.

Na teorização de Backtin, pluralidade de registros ou carnavalização, portanto, é a compreensão do literário como condensação da multiplicidade das intenções sociais constantes numa época; a unidade, inversamente, sendo a literatura entendida como representação do discurso da elite. Sarduy, porém, concentra-se nisso que me parece espelhamento da carnavalização -  enquanto procedimento extralinguístico que conserva destronando -  na operação literária da linguagem paródica. Mas a infinitização dessa imagem paradoxal resulta no barroco em termos das operações de artificialização do signo, aqui denotada expressamente como o traço a uni-lo à literatura americano-latina contemporânea.

Ora, uma tensão parece-me introduzida, nuclear ao desenvolvimento de sua análise. A “fala da fala” que espelha o carnaval na literatura, o barroco antes e depois do romantismo, a paródia sendo esse espelho, num outro trecho “a escritura barroca” é “antípoda da expressão falada”. Tensão que se repete quanto ao estatuto do vazio. Por um lado, o vazio está entre o antigo e o novo que o duplica ao parodiar “esvaziando” ou “empregando inutilmente ou com fins tergiversados” os seus códigos. Mas, anteriormente, havia sido afirmado que as “variações, modulações de um modelo” que pela paródia só se institui como tal para se destronar, características do barroco que é “superabundância, cornucópia transbordante, prodigalidade e esbanjamento”, constituem algo que “duplica, inverte, desnuda ou sobrecarrega até preencher o vazio, todo o espaço – infinito – disponível”.

Essa tensão é aqui sobremodo conveniente, pois, a meu ver, ela instala uma decalagem que só se tematiza explicitamente quando se trata das relações problemáticas entre o pós-estruturalismo e o pós-modernismo, isso na medida em que o pós-estruturalismo está, ele também, cindido, tendo se produzido, como foi, ao modo de uma tensão intra-estruturalista.

A tensão se coloca, portanto, no terreno da parole. Uma démarche como a de Derrida não utiliza-se certamente da oposição saussuriana entre langue e parole, uma vez que não há um sistema significante fechado que iria, com qualquer relevância, na sua oposição ao significado, esclarecer sobre o que ocorre em termos de parole.
Se isso já é algo muito praticado na própria linguística, a operação da escritura em Derrida, contudo, está desfazendo o pressuposto possivelmente restante, de que a parole se dá na imediatez do intencionado, como função da comunicação, por um lado, ou do contexto circundante, a unidade transcendental do sentido, por outro lado.
O texto, mais precisamente a escritura, em Derrida, conserva assim precedência estrutural em relação a toda “voz” ou “fala” somente nesse sentido do significado puro que decorre da contraditória postulação saussuriana de sua apreensão como oposto dualmente ao significante. Somente, portanto, em relação à fala idealizada como tal, da metafísica à linguística, nos termos da expressão imediata da alma fora de toda língua, o que segundo Derrida, de fato não existe, mas conserva-se como a ilusão, etnocentricamente motivada, do significado transcendental.
      O estrutural nisso não é correlato de operações formalizáveis a priori. O que é formalizável como a priori nem é unicamente formal, nem é universalizável num sentido que transcenda esse texto dado na sua legibilidade. Contudo, o texto, como se sabe, não se resume ao linguístico, ele se estende no sentido do literário.
      O a priori da escritura como differance já mostra nessa grafia o seu incaptável no modo da voz, do fenômeno da fala dada como intenção de comunicar o significado viabilizado somente/inversamente do significante. Não é um nível no qual a linguagem é comunicação, frente a outro, literário, em que outras operações ou intenções podem ser detectadas. Inversamente à psicanálise, na gramatologia derridiana a linguagem não pode ser compreendida em termos de comunicação como telos, é o que só se apreende quando se indaga do relevante à linguagem por meio da literatura.
       Um texto subentende essa escritura como marcas, sistema de sinais-valores, que inscrevem o regime de diferenças que ele instaura no legível do que pode ser falado por ele, enquanto uma linguagem a partir de uma "differance" que é sua instauração nas circunstâncias intertextuais, grafológicas, psico-socias, históricas, etc.  em que ele é inscrito por alguém. Derrida tematiza questões que se apresentam somente quando já estamos num momento dos estudos da linguagem em que a coerção significante, nível morfológico inferior ao da palavra, mostrou-se imanente à sua constituição. Por exemplo, quando já se sabe que há uma seleção significante estatística que preside a linguagem pessoal, o que pode ser usado para fins de constatação de autoria. A imagem heideggeriana de linguagem como redutível ao conjunto de significados e relações presididas pela inteligibilidade do sentido, realmente não subsiste no quadro mais atual dos estudos que ultrapassam do mesmo modo a paralogia saussuriana da dicotomia significante/significado.

 Assim, também, quando se trata do preconceito, não é que uma diferença natural (perceptível) subsista ao discurso que a instaura como diferença marginalizável. É o discurso que viabiliza estruturalmente a legibilidade dessa marca como diferença, nele. No entanto, esse sistema de marcas não opera idealmente, por aí a restrição ao termo ideologia. O inciso da escritura é restância, por um lado – o que permite a rede de pressupostos ser dada como imanente a um certo discurso, a um certo gênero de texto. Mas o modo pelo qual se faz inciso é o que assinala um limite da linguagem que nenhuma apreensão metafísica do Logos pode suportar, pois se trata da estruturação inconsciente da escritura, as relações significantes possíveis pelas linguagens que o inconsciente teve que atualizar como sua competência - diferenças de que obviamente não estamos conscientes quando falamos, como já mostrou Jakobson.
     Nesse limite a linguagem é devir, não é algo separado do real, que prescreve o seu sentido, mas só pode inscrever-se num meio de práticas já de sentido. O texto-escritura está nesse real, não pode ser cindido dele como sua representação, por um lado, mas não pode, por isso mesmo, deixar deduzir que o que ficou fora do texto é inteiramente o referenciável por ele enquanto objeto do seu comunicável;  inversamente torna-se o seu rastro, ainda significante. O texto, portanto, não é contexto, mas intertexto, não entendendo-se apenas como intertextualidade, “diálogo” com outros textos, mas, creio que poderíamos assinalar aqui a pertinência ímpar da oposição pós-moderna, sim como pastiche, recorte e colagem, citação de outros textos e gêneros, sem que algum intencional primeiro possa ser o caso. Iteração (iter-outro), repetição que desloca o citado, por um lado, cuja inserção aí, contudo, é assinatura do outro texto no presente texto e do presente texto enquanto ele mesmo o que move a alteridade de todo assim designado texto.
       Assim, no Limited Inc., a resposta de Derrida às objeções de Searle é assinada pelo Searle que objeta a Derrida sua leitura de Austin, uma logomarca produzida hilariamente por Derrida com o nome de Searle, e mais, subentende-se, por todos os textos que formam o texto-objeção de Searle, que este porém não entende estar aí, pensando que raciocina na base da racionalidade/intencionalidade mesma.
     Contudo, a alteridade na escritura nunca se determina apenas na função da assinatura. A citação, a iteração, são processos de infinitização que não estão codificados pela intenção significante – então, contrariamente ao barroco, Derrida se pronunciará decisivamente contra toda espécie de infinitização que ainda pudesse restar no pensamento da escritura, posto o infinito sendo pensado como o que aponta para fora do texto, ou seja, da sua alteridade enquanto intertexto, aponta para a transcendência  do significado , paralogicamente ao mesmo tempo independente da escritura ou realidade no mundo, e tão somente o significado assim como idealizado na escritura (linguagem) repondo a contradição incontornável de toda metafísica não obstante supor ter feito a ultrapassagem dela: o infinito da transcendência que apenas limita a identidade absolutamente definida/definível (finitude) do intencionado.
Nenhum contexto extra-linguístico (transcendência) contempla a intenção hermenêutica, com a escritura não há interpretação senão num sentido derivado em relação ao que instaura a recepção no elemento da interlocução num sentido oposto da disposição de identidades, como movimento na alteridade intertextual.


Aqui precisamos notar que Derrida efetivamente desenvolveu uma crítica ao Umheimlich freudiano, tangenciando assim  a problemática dos duplos. O pivô desse aporte, como informa Evandro Nascimento no seu estudo a propósito de Derrida, havia sido Bataille, que Derrida estava resgatando contra Freud, portanto indiretamente contra Lacan. O duplo é efetivamente um tema de Bataille, como veremos oportunamente, aqui sendo importante notar apenas que o interesse de Derrida foi o de libertar o Umheimlich do Heimlich, de modo que a instância da letra no inconsciente não seria apropriável por alguma lógica do espírito conduzindo à consciência como lugar de uma identidade que só reporta a alteridade como função da unidade do objeto contraposta ao sujeito paradigma de todo real definido identitário pelo limite do seu acesso simbólico.                O umheimlich seria agora uma estranheza não reportável de um efeito de retorno sobre o que originariamente é a familiaridade, por outro lado a instância da letra sendo imprevisível a qualquer esquema pré-textual (antes da sua realização, digamos, empírica ou singular).
         Ora, o que devemos observar aqui é algo curioso porquanto Derrida está ciente de que Bataille atribuiu a sua teorização do "erotismo" à influência de Hegel.  O que permitiria inseri-lo naquela linha que acima traçamos, cuja senha é o duplo, vindo como corrente subterrânea do romantismo sendo discernível ainda à época de Artaud. Mas para Derrida, nisso Bataille estaria errado, e o motivo estruturante da sua teorização seria mais autenticamente relacionável a Nietzsche, o que no entanto, segundo Nascimento, Bataille denega explicitamente.
        A leitura derridiana de Hegel nesse estudo sobre Bataille, em "A Escritura e a Diferença", me parece bastante criticável como um documento típico das correntes de assimilação de Nietzsche que, para o transfigurar num ídolo, abstraíram o aristocratismo radical do texto nietzschiano – portanto aristocratismo idealizado para servir a projetos de domínio que não condiziam com a reacomodação de classe na era do industrialismo junker. Aqui não sendo oportuno o exame de Derrida sobre Nietzsche, a questão importante é a desconstrução da metafísica, o que conserva margem pertinente do pensamento de Derrida ao que aqui estamos observando. Para Derrida, como assinalei, ela é redutível ao dualismo, o que não chega nunca a uma verdadeira duplicidade, e dualismo redutível à paralogia platônica do fundamento-suplemento: dois termos sendo postos ao mesmo tempo como independentes; como o segundo sendo derivado estritamente do primeiro; como só sendo real o primeiro.

        Não nos interessaria contrapor a esse esquema. Mas sim notar que ainda é preciso mais, a saber, que se, conforme Derrida, esse esquema metafísico estrutura também a assim chamada cientificidade ocidental contemporânea enquanto o imperativo etnologocêntrico que a torna geopoliticamente integrada ao poder, nós devemos questionar como é que nesse entorno contemporâneo funciona uma regra de jogo discursiva pela qual a sua ciência é o oposto e a negação da metafísica.          Não é que Derrida tenha deixado isso intematizado, como podemos inversamente afirmar ter feito Heidegger, não obstante este ter liberado uma modulação "subjetiva" da metafísica desde Descartes que seria suficiente para entender a ilusão da ciência como positivismo anti-metafísico.
         Em Derrida, ora temos a explicitação caso a caso da transformação da metafísica explícita em implícita, de modo que ressalta a diversidade entre mentalidades como a de Rousseau e de Hegel, as quais são estruturadas por diferentes posições quanto à materialidade do signo, por exemplo, ainda que essa diferença não ultrapasse o limite paralógico do ocidente. Ora algo mais profundo, o outro plano da história da cultura, percorrido pela fissura das descobertas da alteridade que se tornam incontornáveis desde as Grandes Navegações expressas topicamente no discurso locogêntrico em termos da apreensão das escrituras não-ocidentais, sua progressiva decifração e compreensão de funcionamento.
         É a junção desses dois planos epistêmicos, o metafísico (teórico) e o empírico (observacional), cuja duplicidade se determina desde as Grandes Navegações, que em Derrida se resolveu apenas pelo viés do cegamento - o encobrimento do empírico pelo metafísico, determinado porém pelo caráter hsitoricamente estruturante do esquema paralógico-metafísico, em se tratando de Ocidente. Mas assim ocidente e metafísica estão sobredeterminados. A meu ver, precisaríamos aprofundar a fissura, essa necessidade sendo evidenciada pelos duplos no Romantismo como sintoma de sua ruptura genética, como já assinalamos.


       Ao situar na intertextualidade e na intratextualidade o espaço do jogo paródico, Sarduy recircula incessantemente esses dois princípios antagônicos - voz/contexto e citação/intertexto – como substratos de uma mesma operação de linguagem. O percurso da tensão parece-me notável, reunindo-se na definição contraditória, a meu ver, da operação dos gramas fonéticos que integram com os sintagmáticos a intratextualidade, como operação “tautológica e paródica”.
Outrossim, após reunir esses componentes da paródia, já tendo codificado a artificialização, ambas circunscrevendo o esquematismo barroco, a conclusão vai assinalar o que não se esperaria: um novo barroco, irredutível ao ante-romântico (primeiro barroco colonial latino-americano), mas somente porque aquele era “ainda romântico”, ou seja, ambos, primeiro barroco e romantismo, são “portadores de uma consonância: aquela que tem com a homogeneidade e o ritmo do logos exterior que os organiza e precede...”.
No limite, Deus e o rei fornecem um fechamento ao que seria a operação barroca do deslocamento infinito. Na atualidade, o neobarroco desconhece esses recursos, mas apenas por ser “reflexo estrutural de um desejo que não pode alcançar seu objeto...”.
         O trajeto é aqui mapeado em termos de produções de objeto, e então é a psicanálise que se reinsinua. O primeiro barroco produz o “objeto parcial”; o neobarroco, já o “objeto perdido”. Como se sabe, na maturação do inconsciente o objeto perdido se torna o motivo da transformação estrutural do preenchimento inconsciente (do vazio entre um e outro signo) fornecido paradoxamente pela linearidade da consciência (leitura descontínua dos signos). Enquanto o objeto parcial corresponde ao que nossa mente forma antes desse split consciente-inconsciente poder estar determinado. 
Conforme Sarduy aqui o suplemento – onde se instalam todas os procedimentos do barroco em relação ao que ele artificializa e parodia – significa “fracasso” ou sua constatação, isto é, a castração, perda do objeto (mãe fálica), correspondendo ao acesso maduro da linguagem como não imediatamente nós mesmos, se torna estruturante da consciência porque recalcada ao inconsciente. Lembrando que segundo a psicanálise, antes dessa maturação, como em Rank, confunde -se nome e pessoa, reflexo e corpo, assim como fazem as crianças e o adulto narcisista preso à superstição.

 Nesse ponto do artigo, em Sarduy, é o irrepresentável do objeto que intervém para assinalar a transição de um a outro regime de saber, do primeiro ao novo barroco: somente neste último a representação defronta-se efetivamente com seu limite, do mesmo modo que só o Saber contemporâneo “já sabe que não está aprazivelmente fechado sobre si mesmo”.
As repetições do barroco são afinal, do inútil – ao menos, puro espaço de jogo (não do útil). Mas desde o jogo, prazer, reencontra-se o puro espaço da perda (em relação ao útil), perda a qual se devota todo gozo no horizonte do inconsciente freudo-lacaniano, na medida em que gozo/jogo é inverso de utilidade/trabalho - na simetria total à oposição ocidental tradicional corpo/intelecto, paixão/razão, creio necessário salientar.
         No entanto, seria preciso interrogar essa perda, ou essa oposição. O que é perdido no gozo não é só o que a consciência daria como o destinável de si a outrem – o proveito, o trabalho – isso pelo que ela encontraria uma justificação de si, etc. Mas, sim, o expressamente designável como perda de si, já que na psicanálise toda afirmação inconsciente do um é impossibilidade ou inconceptibilidade do outro, e assim quando nos apaixonamos ou no gozo aceitamos perder o "si" (a auto-afirmação), posto que estamos afirmando outro objeto, que não nós mesmos, afirmamos o ser amado.

Que essa substituição ou perda de identidade corre em nível inconsciente se atesta porque sentimos o amor por alguém, não apenas se trata de saber ou projetar conscientemente uma ação planejada. Em compensação é o nosso inconsciente assim como ele é (formado segundo seus acontecimentos particulares) quem permite amar ou afirmar o outro, por isso é no comportamento sexual e do seu estar apaixonado que uma personalidade revela a sua essência, por assim expressar
     Conforme Sarduy, toda fala encontra-se suportada (não suplementada, notamos  o termo) por uma figura, no espaço barroco – assim como o desejo/signo só designa ou significa o ausente (o que está para ser preenchido, o significante-espaço de significante). A fala barroca, como toda fala, é que é o suplemento, mas enquanto jogo de remissões e de repetições infinitas (barroco colonial) ou fracassadas (neobarroco) não é suplemento sem que seu significado ausente seja essa ausência de significado, no entanto essencial a toda significação.
       Essa perspectiva do duplo na abrangência do barroco europeu foi também conceituada por Frank Kermode. Há a mesma inteligibilidade do duplo como efeito retórico, só que não apenas a paródia, mas especialmente focalizando Shakespeare, explora-se uma série de motivos de reflexos.   
Não obstante, como não há a circunstância do duplicado específica do fantástico romântico, também se conserva no barroco a terminologia do dualismo - em vez do que estamos conceituando ao longo desse estudo como a autêntica duplicidade; e principalmente, no barroco pode-se manter esses motivos de reflexo como aspectos complementares de uma unidade transcendente, como também aqui estou afirmando, mas Kermode, assim como Sarduy, limita a essa chave toda a temática dos duplos, não abordando a singularidade do estilo fantástico.
           Toda a economia da reflexão do barroco se torna platonicamente redutível como figuração literária da unidade ideal. É interessante notar o destaque de Kermode para a anamorfose, que à época de Shakespeare era voga. Trata-se de uma figura que olhada de frente não apresenta forma, não parece uma figura mas apenas uma mancha de cor, mas olhada de viés, da esquerda apresentará uma figura, enquanto que olhada de viés, da direita, apresentará outra figura. Kermode assinala o texto em Shakespeare onde a anamorfose é literalmente descrita, preservando-se a metáfora da dualidade (falsidade) do caráter ou da personalidade, mas a essa má anamorfose, na obra de Shakespeare contrapõe-se o mito do amor platônico, em que os dois componentes do par formam uma unidade. Ora, não obstante ter sido a anamorfose ainda um tema de Lacan, podemos contrastá-la à contemporânea figura da ilusão que se estuda em psicologia desde os inícios do século XX, a qual efetivamente impossibilitou o associacionismo de percepção, imagem e conceito, que a psicologia positivisita pos-romântica (séc. XIX) cuja raiz vem do empirismo da época clássico-barroca (séc. XVII e XVIII) definia como explicação da mente intelectiva.

          Nas ilusões em que se trata de duplicidade, sempre uma figura é vista de frente, mas alternativa a outra figura  - como o pato/coelho de Wittgenstein, ou a ilusão em que podemos ver uma mulher jovem ou uma mulher idosa, conforme o viés perceptivio. Essa forma e outros modos de ilusão mostraram que a visão é mais do que supunha a tese da contância positivista, associação de fatores efetivamente percebidos - posto que aquilo que percebemos não se abstrai como uma ideia do que se reduz ao que está materialmente perceptível. A ilusão em que a projeção consecutiva de dois pontos luminosos resulta invariavelmente na percepção do trajeto de um ponto no espaço - não de algo que os transcende como unidade, portanto, já que um trajeto nada tem a ver com a realidade geométrica do ponto; nem de algo que pudesse ser designado materialmente captado pela retina  - marcou a viragem da psicologia do século XX, em relação ao associacionismo que havia se reimposto com o Realismo-positivista, após o período romântico de tematização dos efeitos inconscientes na pioneira psicologia do "eu".

         O duplo literário do fantástico romântico é já uma ilusão desse tipo contemporâneo, pois não há unidade transcendente, nem possibilidade de não ver os dois componentes da duplicação.

II)

      A relação da duplicidade com a apreensão geopolítica ou do espaço político, assim com vimos tematizada em Sarduy, é efetivamente o modo como podemos enfocar a emergência dos duplos em termos da oralidade romântica expressando a formação do ego no Centro, o Ocidente consolidando-se espaço referencial do capital-imperialismo, ou seja, determinando para si uma margem-suplemento. Assim interpretamos o Romantismo, enquanto a temática dos duplos decorre do vir a ser pioneiro do pensamento do Sujeito na história da cultura.
    É interessante notar que no mito aborígine brasileiro, entre os Terena, uma concepção de duplos pode ser reportada - o herói mítico foi duplicado por sua mãe, ao nascer, e parece-me que as várias estruturas duplas da sua organização política e social, conforme reportadas por Roberto Oliveira, são relacionáveis à letra do mito, porquanto expressam desde as origens dessa etnia uma inteligibilidade relacional, de modo que suas instituições nem sempre são apreensíveis na linguagem ocidental. Especialmente a relação inter-tribal que mantiveram com uma outra tribo no passado, mostrou-se intradutível, uma vez que importando relações hierárquicas, não denotavam porém por parte dos Terena valoração inferiorizante de si, ao contrário o cumprimento das obrigações impostas suscitava designativos altamente estimados, estados de alegria e ocasiões festivas. Assim Oliveira resenhou cerca de uma dezena de expressões sugeridas pelos observadores ocidentais, desde os primeiros viajantes há séculos, que tentaram captar o paradoxo, como “escravidão doce” ou “vassalagem”, sem que qualquer delas fosse considerada satisfatória . Como veremos oportunamente, também um pensamento rastreável dos duplos no Romantismo expressa uma inteligibilidade não-contrapositiva, assim como na complementaridade reportável de um certo pensamento oriental que muito influencia os românticos. Nessa concepção teríamos que reler os termos dialéticos hegelianos de forma não redutível à "negatividade", mas sim, como relacional, um pensamento da síntese como  verdadeiro pensamento do devir.

Aqui interessa notar que nos referenciais que estamos habituados, mas sem muito rigor quanto a isso, a tratar por ocidentais desde a Grécia, os duplos assim como se mostram tematizados no fantástico romântico não ocorrem de fato. A nossa concepção do Romantismo como expressão da formação geopolítica do Ocidente implica, portanto, criticar a frouxidão com que se utiliza normalmente essa noção, como se houvesse de fato uma unidade de tradição "ocidental" quando não há consenso nem mesmo sobre o que se deve designar na origem: as instituições quase-feudais dos aqueus que sendo descentralizadas em relação aos impérios antigos, e preservadas através da letra do mito homérico, viriam a justificar o "milagre" da democracia ateniense concomitante à emergência do "pensamento racional" conforme Vernant e Detienne, ou então, na versão de Max Weber, a participação dos gentios na ceia dos cristãos em Antioquia.
      Como já havia notado Eduardo Said, a concepção de "ocidente", de onde temos o congênere oposto "oriente" que hoje, na imanência do conflito norte/sul, a meu ver deveríamos generalizar para "terceiro mundo",  não é nessa oposição um dado da natureza, mas decorre de uma "geografia imaginativa".   Homi Bhabha, utilizando-se de Fannon e Said, havia notado também que "o que necessita ser questionado, no entanto, é o modo de representação da alteridade, que crucialmente depende de como o 'ocidente' se encontra desdobrado dentro desses discursos" que são os do Saber ocidental "da presença e da identidade".
       Ou seja, é de concepções que se produzem no ocidente a propósito de si mesmo que se constroem conceitos que passam a circular como estereótipos do que então é veiculado como margem. Assim se torna manifesta a importância de interrogar sobretudo da inteligibilidade identitária que suporta os discursos ocidentais sobre si mesmo e sobre o que em relação a si ele dá como outro ao mesmo tempo em si e somente nessa apropriação de si por ele, a sobredeterminação sendo o que responde pelo caráter de "discurso" do Saber ou saberes nos quais o Ocidente trama a expressão do objeto "outro" - primitivo, oriente, sul, etc.
     Mas me parece igualmente importante ressaltar o fato, não obstante ser óbvio, do caráter histórico desse Saber, no sentido de que ele não corresponde a algo mais recuado que aquilo que emerge com o Romantismo. Assim, Said salientou justamente que a terminologia opositiva de Ocidente e Oriente resulta como "denominador mais ou menos comum" de três coisas bem independentes: as relações intercontinentais euro-asiáticas que duram desde há 4.000 anos, a disciplina científica que desde o início do século XIX se acumula como estudo especializados de culturas e tradições orientais, e as fantasias e ideologias que se fabricam sobre uma região do mundo que se tornou politicamente importante na atualidade e a que se chamou Oriente.
     Aqui esses referenciais de Said e Bhabha se tornam oportunos a meu propósito de enfatizar que é o Ocidente que não tem um referencial auto-identitário antes do Saber que se torna por ele produzido como função de um Sujeito da História como trajetória da produção desse Saber. Nesse ponto torna-se patente que não suponho algo de outro em termos do que suporta a emergência das ciências humanas com o Romantismo, que o surgimento da História como ciência. Não como na versão foucaultiana, a "representação" da época clássica conservando-se como discurso do Homem, por exemplo. Ocorre que o Saber das humanities não é do Homem assim como veio a ser um século depois do Romantismo, com a fenomenologia ou a psicanálise, mas aportou a isso após uma segmentação de paradigmas que permitem afirmar que o objeto desses saberes é a alteridade ao mesmo tempo que o seu problema é como do que é somente o seu objeto, o primitivo ou o outro da cultura fundamentalmente sem História e sem Saber,  fazer resultar o processo do vir a ser de si como Sujeito do enunciado do Saber.
       A oralidade romântica é esse limiar, uma vez que somente desde essa época há visibilidade do outro como cultura, não apenas como Natureza. As relações da Europa com a Ásia e o Oriente Médio não foram capazes, até aí, de precipitar uma verdadeira ruptura, posto que não apresentaram essas regiões a irredutibilidade cultural que a descoberta da América foi capaz de forçar a ver.

        A Ásia e o Oriente Médio conhecidos até as Grandes Navegações também não implicavam uma mudança geográfica de magnitude tal que precipitasse um abalo considerável naquilo que foi consolidado desde a queda da democracia ateniense e a consolidação dos impérios helenísticos que eliminaram a singularidade do pensamento retórico anti-aristocrático, a metafísica: platônico-aristotélica, neoplatônica ou estoica, como grandes discursos da unidade do logos com que a geografia católica-medieva pode se conciliar.
     Compreender o Romantismo como ruptura genética da modernidade, com a  emergência das ciências do espírito que secundam a da história como ciência social, está relacionado a uma reconceituação do capitalismo como assimetria internacional, não como processo de classes local. Ao longo do processo de conquista e domínio colonial, a metafísica pode ser mantida modulando-se a margem como objeto de um discurso de conciliação da alteridade como Natureza, mas não sendo a situação colonial algo estático, vemos que concomitantemente às descobertas que se acumulam sobre essa "natureza" - o outro da margem - também vão sendo debilitadas as barreiras do Saber que via metafísica impediam o curso das ciências empíricas, a observação do devir, da matéria, etc.
       Junto à precipitação da momentosa ruptura transformista que assinala a transição da inteligibilidade contemporânea como lugar das ciências autônomas, vemos que está ocorrendo a emancipação das colônias na margem, de modo que o Romantismo é esse momento em que não podem mais ser visadas como natureza e se tornam referenciais de formações culturais cujas raízes são independentes das que participam da formação das nações europeias que estão se entendendo agora como processuais, não meras atualizações do que até aí era a única cultura, o império romano de informação grega.
       As ciências do espírito começam como estudos dos processos de formação de sistemas culturais, subentendendo-se portanto que se possam obter conceitos gerais, para isso quanto mais sistemas conhecidos, mais alarga-se o campo de pesquisa. Uma opinião reacionária a propósito da colonização como a que se vê na coleção "vida cotidiana", conforme a qual os jesuítas foram esses devotados que se punham a transcrever línguas faladas às vezes por não mais de um milhar de pessoas, não apreende que do ponto de vista da linguística, mas já das ciências do espírito, o conhecimento do funcionamento de qualquer língua  ou sistema cultural é capital para estabelecer os fatos da ciência, e nesse sentido nenhuma língua seria estruturalmente diferente pelo número de seus falantes.
          Não que os jesuítas já estivessem imbuídos dessa concepção, o que se pode negar até porque não é por uma opinião fundada numa outra concepção humano-científica que termos dessa jaez são ainda recenseáveis, obviamente coadunando-se com o "saber da salvação" metafísico, anti-científico, que foi o deles.
     As ciências do espírito, o Romantismo como entorno de época estético e de problematizações específicas, operando essa ruptura genética da modernidade, está coerente com o liberalismo econômico que secunda a independência das colônias visáveis como mercados de escoamento da produção do centro. Não deveríamos contar a história da independência a partir da penetração dos ideiais aufklarung, mas inversamente, explicar a emergência dos ideais aufklarung a partir do processo de transformação da margem, de natureza em cultura - como se pode segmentar o período colonial entre as fantasias edênicas, a natureza do selvagem à Hobbes e depois à Locke até Rousseau. 
      Enquanto processo o que ele precipita é uma transformação. Quando já nada de natureza subsiste, não há mais classicismo, definido como a mentalidade de cultura única (greco-romana/ científica/ racional/ universal). Concomitantemente, a autonomia das ciências empíricas e  a materialidade do signo expressável na cultura - como se pode notar pela mudança na concepção de escrita entre Rousseau, para quem ainda isso é escândalo, e para Hegel onde a escrita é conceituável na economia do pensamento.
       Após a oralidade romântica, o liberalismo econômico expressa sua utilidade capital-imperialista, com as independências na margem sendo açambarcadas pelo capítal central-industrial, primeiro inglês e ao longo do século precipitando-se a transformação monopolista e neo-colonialista de todas as potências europeias. O saber positivista é uma ruptura também considerável porque o Romantismo, como oralidade, pensou o Sujeito na imanência da alteridade, restando aparentemente problemática e lacunar a inscrição inconsciente de enunciado do Saber.
      Mas na verdade, o Romantismo enquanto oralidade inscreveu o duplo no lugar do Sujeito, precisamente porque na rubrica das " ciências do espírito ", a missão histórica da enunciação do Saber pode ainda ser interpretada como afirmação da alteridade no Saber culturalizado. Enquanto o liberalismo econômico era uma realidade na decorrência da emancipação das nações de margens, as ciências do espírito que embasaram a estética romântica eram a expressão da autonomia dos povos, ainda que na margem a problemática da enunciação do Saber fosse paradoxalmente mais imediatamente a do Poder, ou isso se possa afirmar mais para o caso anômalo do processo brasileiro (português-dinástico).

 Em todo caso, desde o Realismo-Positivismo ocorre a analidade do Sujeito no centro, porque não se trata mais de uma duplicidade na formação do ego, e sim de uma severa rejeição de todas as produções românticas, para afirmar-se, junto à deflagração do novo saque da margem, agora sob a identidade do Imperialismo, o enunciado do Saber como referencial de um único Sujeito do Saber, o ocidente industrial-racional-científico, sócio-evolutivo.
      A analidade como reificação objetiva de toda alteridade não é uma função do gênero sexual, não é a antecedência natural da castração, não há universal do inconsciente, como me parece mais consoante à negação de Derrida quanto a qualquer "verdade" da castração. O Édipo é uma função da família ocidental nucleada que está emergindo precisamente com o capital-imperialismo, onde ela é a face privada do Saber - que hoje sabemos pura fantasia - sócio-evolutivo que sustentou a mentalidade competitiva do imperialismo público,  como "verdade" justificada a propósito da missão civilizadora em termos de darwinismo social. Mas o próprio capitalismo pode ser interpretado como uma reedição do antigo império oligárquico, se a postulação de si como agência do Sujeito da História evolutiva ou Modernidade é o a priori da analidade imperialista como determinismo material do progresso técnico. Assim podemos postular uma analidade como inconsciente oligárquico-imperialista generalizado, não só capitalista nem só europeu-"ocidental" ("modernidade").
     A dúvida fálica posterior ao positivismmo se inscreve com a transformação neo-colonialista do saque da margem, quando se precipita uma visibilidade da irredutibilidade cultural ainda mais notável, porque, como trabalho de campo, coagindo diretamente a visibilidade de um Saber já constituído na autonomia da enunciação do Sujeito da história transformada sociologicamente em evolucionismo. Se as ciências do espírito foram eclipsadas durante o positivismo para se transformarem em ciências objetivas a mesmo título daquelas da natureza, agora elas são retomadas, mas sob a rubrica de ciências humanas, com um espírito já sistemático- universal que retomam do positivismo, a partir da emergência da "estrutura" com a linguistic turn de Pearce a Saussure.
      O círculo hermenêutico - lembrando que por Hemenêutica nesse contexto não temos o mesmo que na imanência de Schleiermacher- é o novo meio de expressão da centralidade, após a rigidez da antropologia positivista à Morgan e Frazer. A dúvida se inscreve pelo lugar vazio da centralidade como enunciação unicamente da estrutura, mas sendo a estrutura fantasma - porque o lugar vazio do sentido antes do signo - este está servindo a um ajuste logocêntrico mais cerrado, dubiamente significante e significado, a-fundamento que só revela na verdade a função significada.
     A psicanálise oscila do mesmo modo, só que entre ser a visibilidade da alteridade na hiância, e da identidade do sujeito que nela unicamente tem lugar, mas sendo a hiância nada outro que o lugar do Sujeito. O que o Saber/Ocidente, ou enunciação da centralidade do Sujeito do Saber não suporta ainda como o limite a franquear é o descentramento a que será forçado pela descolonização afro-asiática, mas desde então, já com os papeis trocados entre Eua e Europa, não ocorreu uma fluência genital, e sim um Recentramento esperável desse Sujeito que é o Imperialismo auto-concebido Sujeito da história da civilização-racionalidade-desenvolvimento-cientificidade-objetividade. Tudo o que sempre está atuante por um Saber que se prejulga possível sobre todo outro.

    Por ser essa a definição da centralidade geopolítica ou ego centrado (ocidente), a atuação de um prejulgamento possível de toda alteridade, aparentemente o mesmo desde a metafísica platônica, tem-se mantido a crítica do Saber-Poder ocidental na medida de uma recondução àquilo que, inversamente, a letra de sua inteligibilidade inscreve como seu outro, esse pensamento clássico-metafísico de fato inviabilizador do seu exercício. A meu ver, isso incorre na desconsideração do fato capital da ruptura genética da modernidade, a redefinição profunda do Ocidente que nela e como ela mesma tem lugar. O que implica geralmente na aceitação de algum dos seus paradigmas centrantes pós-românticos. Implica, portanto, na concepção do saber ocidental, assim como do capitalismo, como estruturas intrínsecas àquilo que até aí não existia, o ocidente, entidade geopolítica, que só vêm a ser complementarmente aos processos ocorrendo nas margens.

Mas reconceituar a ruptura da modernidade complementarmente a esses processos de margens em sua relação com a sedimentação de uma centralidade do "centro", reconceituar o saber e o poder nesse sentido, acarreta o ônus de enfrentar o fantasioso que subjaz ao pretenso objeto do saber. Aparentemente é esse mesmo intuito o que é servido pela recondução metafísica do que seria alardeado como ciência. Mas de fato não é assim, pois se está ignorando com isso a letra que constroi a inteligibilidade dessa ciência (Saber) na complementaridade do seu objeto (Outro) - por aí a necessidade óbvia de afirmar a irredutibilidade das humanities em relação às ciências da natureza, como aquilo que inclusive permite situar a emergência das ciências da natureza.
         Assim resta o outro problema que é a metafísica, o classicismo, que do mesmo modo dúbio e incerto com que se maneja o termo "ocidente", é refletido no discurso centrante-ocidental ao mesmo tempo como a racionalidade que só surgiu na origem do ocidente, como ele mesmo sempre que atuante; e como o que deveríamos esperar para todos os discursos originários pré-científicos em termos do enunciado ingênuo do ser assim das coisas independente de verificação, controle e objetividade científica.
        Que todo mito fala platonicamente, ou por estruturas universais da lógica aristotélica, é o que não se deve afirmar de modo algum, nem mesmo para todo o mito grego - não para Hesíodo por exemplo. É algo jocoso que o próprio Lacan, pensando que estava delimitando com isso a impossibilidade de pensar fora do Ocidente, tenha zombado do "matriarcado" como o não-ocidental definido sempre que se tratasse de uma impossibilidade de pensar o universal (todo homem) e se detectasse a restância no singular (este homem, aquele homem, aquel'outro homem, e assim por diante).
Mas mesmo na Grécia uma lógica assim se afirmou no domínio da filosofia, contra a metafísica aristotélica. Portanto, não importando a tendência recentrante de historiadores que, como Foucault, rejeitam a circunscrição de mentalidades no entorno "grego" bem irredutíveis conforme a luta de classes anti-aristocrática que desembocou na democracia, a qual se denota inclusive em Nietzsche que opôs a Homero a letra do mito dramatúrgico da Polis, não se pode afirmar que o mito homérico-oligárquico que se modula no pensamento metafísico seja universal da mente humana.
        Aqui interessa-nos a metafísica para efeitos de compreensão do que ocorre antes da ruptura genética da modernidade ou emergência do Ocidente (geopolítico) no entorno historicamente relacionável a este como seu substrato (imaginário) de "formação" entre outros ramos de procedência (bárbaros, cristãos), e desde a consolidação imperial-helenística que funcionou para efeitos de discurso como o berço do classicismo - assim, já podemos sentir o quanto o Romantismo tem sido mal interpretado e negligenciado, uma vez que não se costuma destacar o quanto ele foi revolucionário em relação à concepção clássica, denunciando-a como a  uma inverdade histórica, ao reconceituar as nações europeias como miscigenações dos bárbaros, e reconceituar o cristianismo como culturalmente de fato não subsumível a algum amálgama helênico-romano senão para os efeitos de projeções imperiais que eram o alvo das lutas nacionalistas da época. Pois, também o próprio conhecimento de Grécia e Roma agora estavam tão acrescidos que já se estava cônscio de ser preciso aprofundar a concepção de sua irredutibilidade.
        A emergência da metafísica com o platonismo e o aristotelismo - ao contrário da confusão nietzschiana de metafísica e democracia - está como já assinalei, associável ao desenvolvimento no campo da especulação tornado atuante pela transformação do jurídico desde a época de Hesíodo (sec. VIII ac). Pioneira oposição ao pensamento oligárquico, na superação do regime arcaico pela emergência da Polis, a Cidade Estado organizada por leis escritas e princípio da “isonomia”, igualdade do status cidadão para todos os vinculáveis à nacionalidade, tanto por nascimento como por incorporação dos estrangeiros quando legalmente nacionalizados. Antes da Grécia, a Cidade-Estado, arqueologicamente interpretável como democracia ou parlamentarismo antigo, existiu no Summer mesopotâmico, entre o quarto e o terceiro milênio ac., sem ter sido antecedida por um regime aristocrático. Aí as instituições jurídicas eram bem mais liberais e feminilizadas do que no próprio contexto grego, onde a democracia só emerge no período subsequente a Hesíodo, entre os séculos VI e V ac.

A metafísica nasce com o socratismo dos Diálogos de Platão, na transição ao séc. IV ac., como reação do partido aristocrático então numa oposição cerrada ao regime vigente e conjugando valores anti-femininos radicalizados numa prática elitista de homossexualismo masculino bastante singular, pois ao contrário do atual, um modelo mítico racista da etnia dória, exaltado pelos convivas no Banquete e pelos elogios a Sparta, tanto nos textos platônicos como em Xenofonte, o que implicava possíveis alianças estratégicas com o grande rei persa. O alvo da “filosofia” nesse novo sentido da metafísica são pois as transformações do pensamento desde o jurídico até o então presente democrático ateniense da etnia jônia que representava nesse momento a vitória militar das liberdades gregas contra o poderio imperial persa. 

Que a metafísica nasce como um reacionarismo assim nota-se pela recusa do que até aqui, não importando a profusão das "opiniões", era constantemente mantido, o referencial da Retórica e o exercício livre dos jogos dialéticos - não coagidos pela "ideia".  No meu blog sobre os gregos enfatizei o nexo que se pode recuperar entre Retórica e os jogos dialéticos, no nascimento da filosofia, com o tema mais recente de um inconsciente para o qual a alteridade não é anátema, uma vez que a Retórica aí não está tratada nos termos do ornamento ou desvio do discurso, mas como "politropia" - o endereçamento à alteridade que não é unificável. Aqui esse tema seria demasiado desenvolver, mas torna-se importante registrar sua irredutibilidade ao que se afirma como mentalidade aristocrático-imperial. [Nota acrescentada na minha revisão deste blog em 2021: sobre o Summer na reavaliação da arqueologia contemporânea, ver Guendolyn Leyck, “Mesopotâmea”, e o meu “Filosofia, Ceticismo, Religião, com um estudo sobre Diógenes Laércio” (Quártica editora, em sites publicitários na internet pelo search “eliane colchete livros”), em que reconstituo a temática do pensamento grego não-metafísico e estudo criticamente o reducionismo metafísico que os autores da antropologia da Grécia Antiga atual produzem como peça estruturante na caracterização do seu conceito unilateral de Ocidente e Modernidade.]

Ora, a metafísica, como bem mostrou Derrida, esquematiza-se pela paralógica fundamento-suplemento, mas o que precisamos observar é quem como um discurso do fundamento, trata-se de um discurso da universalidade do Poder que pioneiramente desdobra-se num Saber que não tem um objeto, mas recursivamente é o Saber do universal do haver do saber. Nesse sentido, porém, o universal do Saber antigo enuncia um mito da centralidade - não sendo o caso de se supor que todo o mito articula essa noção, bem inversamente, como Nietzche mostrou não ser o caso no mito dramatúrgico.
     Jaeger salientou isso, ao instalar o platonismo como uma procura do Centro e identificação da centralidade com Deus ou o Ser como Deus. As transposições agostinianas e tomistas vão se utilizar dessa conexão, ainda que modulando-as conforme os interesses da Revelação, de forma que o cristianismo consolidado ou "adaptado" polemicamente no sentido etimológico do termo – por meio da guerra contra as interpretações variantes -  como dogma eclesiástico católico vai manter a ambiguidade da perpetuação do mundo clássico romano por meio de um mito popular cujas raízes não são o conceito grego. O centro na metafísica antiga é paralogicamente enunciado como a interioridade do Real a si mesmo, de modo que o devir ou a matéria podem ser simplesmente negados como realidade em si, posto que toda alteridade não se põe na necessidade de uma predicação - não havendo mais que o Império e a hierarquia ideal.

O que se torna importante notar aqui é que o Barroco se enuncia como retomada desse dogma contra a depuração clássica greco-romana renascentista. Mas esse período já é o colonial, concomitante na França ao classicismo que será dominante no século XVIII na Europa. A meu ver, o Barroco expressa a coação da Natureza que não pode mais ser puramente ideia feita aparente por uma  khôra não-necessário pensar,  no sentido platônico, desde a visibilidade da margem que implica a realidade material (do outro). O Barroco corresponde à uma paralógica alternativa pelo que a realidade inegável da alteridade permanece, como Natureza, interpretável como a infinitização dos caminhos que devem conduzir no entanto ao Centro, uma vez que este feito transcendente, conforme a modulação cristã é Deus, não confundido possivelmente com a matéria.
      O barroco compreende o espelhamento, e o classicismo poderá reencenar o Anfitrião com uma cena de sósias, mas não chega de fato ao Fantástico ou ao duplo literário assim como é autonomizado no Romantismo. Além disso, o fantástico noir de Walpolle corresponde ainda ao signo algébrico leibniziano, que não resta na materialidade da cultura, mas é a abstração universal do possível subjacente ao Real - assim, num dos seus contos, as personagens podem ser non-sense, mas os lugares por eles preenchidos permitem que a estória seja totalmente compreensível, sem margem para o absurdo senão dos referenciais que a protagonizam com toda coerência.
       Todo o espelhamento e infinitização barroca são interceptados pela antítese dualista do bem e do mal, esse o limite da alteridade pensável na economia da Natureza. Assim, a infinitização de caminhos está anulada pelo centro transcendente de forma que dele o bem é o único duplo espiritual, o mal resta ilusório, rota do "engano" como as pretensas civilizações votadas a serem destruídas pela civilização real, a cristã. Mas essa natureza, como se vê pelo signo algébrico auto-anulado pelo universal, como a infinitização do barroco pela antítese, se é o bom duplo, está também anulável nessa condição de real duplicidade, restando, entre extensão e pensamento, somente a este como Real, tanto que não há história como ciência, se ela é apenas o domínio das paixões materiais dos homens. Quanto ao "clássico", creio que Foucault forneceu uma boa aproximação com sua noção de Representação, o que permite situar também o Barroco como estética da infinitização auto-anulada pela antítese.

5) Lacan

A meu ver, um dos textos mais perfeitos do registro moderno-ocidental é o escrito de Lacan "O estádio do espelho como formador da função do eu". Aqui Lacan abandona algumas das inflexões do seu discurso, ironicamente destinadas a tornar bem claras as singularidades da sua interpretação do inconsciente. Um junção à problemática histórico-científica parece tentado performatizar-se. A auto-apreensão pioneira da criança frente ao espelho é descrita por empréstimo da terminologia dos psicólogos gestaltistas em termos do "Aha-Erlebnis" (“experiência do ‘Ah!’”, aquela que temos no momento em que o descobrimos a solução do problema).  Apercepção situacional, tempo essencial do ato de intelecção.

 Na Gestalt, vindo desde a psicologia animal, a "experiência do Ah!" é interpretada em termos de uma transformação total na visão da situação, isto é, dos seus elementos dados numa disposição específica, reordenada como é subitamente de modo que entre os elementos está agora incluída a solução. Os elementos são vistos na forma como estarão concatenados, uma vez solucionado o problema. O ramo de árvore é visto como uma vassoura que pode, atravessando o obstáculo das grades, varrer para dentro do campo de alcance do sujeito aquele objeto que está do lado de fora e de que ele precisa. Um conjunto de pacotes é visto como algo empilhável, por onde o animal pode subir a fim de atingir a comida que está pendurada lá em cima, ou saltar a cerca, etc.

O estádio do espelho intervém na formação do humano, segundo Lacan, ali onde ao filho do homem não basta o imprinting - como em algumas espécies ocorre numa determinada fase, ser preciso ver um outro da mesma espécie para desenvolver organicamente as características do adulto. Como existe uma fetalização pós-parto no nosso caso, posto que o cérebro humano nasce incompleto e por um intervalo considerável a inteligência do bebê é menor que a do infante chipanzé, atingir a auto-imagem equivale a estar numa certa fase em que isso é possível, mas então concomitantemente outros aparatos nossos amadureceram. Não passamos por uma fase mecânica antes de nos tornarmos humanos. Cada habilidade acrescentada está num conjunto que a torna específica.

Então o júbilo do bebê ao se ver frente ao espelho, equivalendo à apreensão gestáltica do corpo próprio, não nos deve induzir a uma objetividade apreendida, mas de "fantasias que se sucedem desde uma imagem despedaçada do corpo", isto é, antes que tenha havido a maturidade dobebê apreender o objeto uno, "até uma forma de sua totalidade que chamaremos de ortopédica", não temos tudo. A imagem una apenas nos induz ao que será "a armadura" a ser "assumida de uma identidade alienante, que marcará com sua estrutura rígida" todo o nosso "desenvolvimento mental". A imagem do espelho será correlata do drama do ciúme primordial, pela identificação da imagem com a imago do semelhante, e desde aí todo o saber humano terá por meio o desejo do outro.

Essa interpretação de Lacan tem sido criticada por aqueles que tendem a ver no objeto espelho uma ameaça, posto que num viés mais tradicional a psicanálise desejaria conjurar o aspecto alienado da relação com o outro. Pois é isso que aproxima a psicanálise, perigosamente, do Fantástico. O desejo não deveria alienar, mas dispor sujeito e objeto numa apreensão realista na normalidade, ou então sendo-se capaz de localizar a fusão alienadora, na anormalidade - por exemplo, de um comportamento ritual com a restituição de uma figura parental. Mas se o desejo afeta o saber, o outro está tão desdefinido a princípio, quanto o eu. Assim tentou-se recentemente objetar que o espelho só tem o sentido da "experiência do Ah!" para a criança, se um adulto estiver presente, de um modo que se não for o caso a experiência do espelho seria esquizofrenizante.

O caso da garotinha que não era esquizofrênica, mas depois se apresentou assim, foi diagnosticado porque ela havia ficado exposta, num quarto de hotel, a uma profusão de espelhos. Mas porque essa experiência não poderia ter sido jubilosa? Havia a circunstância de uma babá que não falava a língua dos pais, não dirigindo-se normalmente à garota, que ficava só com essa babá. Mas aqui a explicação oscila, e de fato, pelo texto apresentado sobre isso na Internet, parece que se quis haurir desse caso uma censura à temática do espelho, assim como Luce Irigaray insistiu, em "comunicações, linguística e especular", naquilo que que podemos aqui aproximar ao que vimos em Noel como a fronteira do normal e do patológico na linguagem, como em literatura. Com efeito, o romanesco como o que não é o fantástico, em Noel seria um texto realista. Irigaray está demarcando por sua vez o comentário do estádio do espelho como limite da estruturação do inconsciente.

O que a imagem faz não é o "um" sem ser a criança devolvida à mãe, mas esta então irremediavelmente "outra". Assim, "se a imagem unifica, ela separa" e a imagem especular é portadora da finitude, posto que o contrário da finitude, a vida, seria devir ilimitado ("expansão sem limites, nem rupturas").

Quanto a isso, em Lacan encontramos que invocar instintos de destruição ou de aniquilação, para explicar a relação da libido narcísica especular com a função alienante do eu, é manter-se na proximidade da filosofia sartreana, inscrita na premissa da consciência. Essa função, ao que parece, não deve ser posta na negatividade segundo Lacan, mas inversamente, reconfigurar toda a partição de natureza e cultura, a fim de que entre a loucura e o criticado pelo social subsista um mesmo elo explicativo, a proscrição da alteridade, e sendo a alteridade a infixação do sujeito na hiância onde há limites e rupturas, o que desfaz a servidão imaginária ao idêntico: "o que o amor sempre tem que redesfazer ou cortar".

Em todo caso, aquilo que faz a singularidade da psicanálise de Lacan, ou para ele o cômico puro que consistiu na sua expulsão da International Psychalanytical Association, segundo a qual o ensino de Lacan devia ser "considerado como nulo", grifo dele, não poderia ser apreendido apenas pelo contraste do funcionalismo ao estruturalismo, como duas formas de entendimento psicanalítico. Posto que em todo lugar se trata de conjurar o que para ele é o essencial, o aspecto pelo qual o inconsciente é Outro. Mas por essa via, a meu ver seria forçoso que o sujeito psicanalítico fosse duplo nesse sentido romântico pelo qual a duplicidade na consciência implica sua estruturação dialética, mas não de forma apropriável pelo sartreano dualismo do objeto-nada para um sujeito-tudo. Hegel não deve, conforme o texto lacaniano sobre o estádio do espelho, ser reduzido a um desejo de aniquilar o outro (com minúscula).

É preciso renunciar a "conceber o eu como centrado no sistema percepção-consciência" ou "como organizado pelo 'princípio de realidade' '", sendo estruturado pela hiância ou infixação na linguagem. Nós não podemos pretender esgotar as leituras de Lacan, mas como com Descartes que acautelava os intérpretes sobre si com a máxima larvatus prodeo, nos contentar com algum Lacan plausível.

Na plausibilidade em que me oriento a partir das leituras dos textos relativos ao tema do duplo no entorno de época romântico, é afirmável que nessa concepção dos românticos o que vemos do Real é espelho do absoluto, e o paradoxo do espelho, como da duplicação, se instaura pois, entre a estesia e a história como hiância interior ao sujeito na tessitura da sua experiência de mundo.

O distópico não está aí, mas sim na rejeição do sujeito desse caráter reflexivo do Real que não mais pode ser pensado como estando todo dado, sendo histórico e devir de um modo tal que a intersubjetividade é em que a realidade do sujeito vem a ser, mas não de um modo em que esteja conjurável o espelho, a sua outridade. O reflexo do espelho não é a imagem do sujeito auto-constituído como um objeto ou ipseidade, mas o seu desejo em que está estruturante o outro. Esse desejo está circulando na cultura, e o mais íntimo é o mais social, sem por isso reduzir o sujeito à cultura, pois que ele teria antes de a produzir em si mesmo, nem a priori como conteúdo, mas sim como aquilo com o que ele produz formas de relação. E devemos lembrar que a cultura não é uma peça única, são os sistemas simbólicos que se alterizam continuamente. Ora, é nesse ponto que a temática da servidão retorna em Lacan, quando da teoria ele transita à clínica, se não dele, a dos outros.

Trata-se inicialmente, do primary love que se trata de negar que seja efetivamente "love", e em seguida vai se tratar da paciente palradora contínua que deve ser interceptada no seu vôo pelo psicanalista a cobrar-lhe precisamente o sentido das palavras, assim figurado pela exigência dela trabalhar, ao que segue-se a revelação do que ela rejeita do Real. A dialética hegeliana do senhor e do escravo é o que insere-se na interpretação desses dois casos clínicos por Lacan.

A dialética do senhor e do escravo, segundo Lacan, implica uma regra de jogo antes que tudo o mais que possamos dizer ou saber a propósito do que impele essa formação da consciência de ser – senhor ou escravo. A disjunção de que se trata (ou...ou) é uma regra linguística, portanto ela não reside nesse imaginário que é onde sentimos e agimos como sujeitos de sentido, conforme Lacan, sujeitos essencialmente humanos. 

Creio aqui desfazer-se a suposição de que a psicanálise, ou Lacan, se propõe uma desmontagem do Moi pela assunção exclusiva do Je. Se para a oposição Je/Moi utilizarmos a homologia do Simbólico/Imaginário, e aceitarmos a interpretação pelo que ser humano nesse texto está sendo denotado como a impossibilidade de agir imediatamente pela regra, posto que o ser humano é não somente animal nisso pelo que sua conduta depende da realização subjetiva, não-objetiva, do significado, então o imaginário continua sendo o que está investido nas nossas ações desde que subjetivamente motivadas. Assim, o reflexo não pode ser conjurado do Real, como já sabiam os românticos.

Mas o que poderíamos supor como a neutralização do imaginário corresponde nessa tópica lacaniana precisamente à fixação nele. Nada do que sentimos ou nenhum significado que concedemos em sentido autêntico trafega sem ser imaginariamente, posto que, por definição, não pode ser biologicamente automatizado como um comportamento de espécie. Precisa então ser atribuído, e a que, eis o imaginário.

Mas tudo que se puder designar jogo, regra, lei, costume – eis o simbólico. Entre o ego e o Sujeito em sentido estrito, respectivamente entre o imaginário e o simbólico. A meu ver, traspondo isso para a linguagem dos românticos, temos o locus do Duplo, mas essa transposição quanto à psicanálise implica uma interpretação de Lacan, por exemplo não a de Zizeck, que iria colocar o Real numa coextensividade exclusiva ao simbólico, então Einstein não enuncia um teoria, diz a verdade , o Real, em si. O que os Duplos, como um pensamento do Real histórico, impedem, posto que o Real histórico é a duplicidade subjetivante em que o sujeito coalesce como outro no espelho desde o que "isso" implica para ele subjetivamente, ao longo da sua experiência por onde circulam o desejo, a alteridade, e a realidade dos estágios plurais da experiência que os unem realmente. Como o absoluto, o Real pode ser apenas novamente inferido num outro especular, outro conceito ou palavra, e assim ao infinito sem que se perca a realidade da experiência.

Mas de fato, na leitura de Lacan, a dialética do senhor e escravo supõe antes uma regra de jogo do que o que está implicado imaginariamente como os sentimentos encenados no texto de Hegel. Se não Lacan, Derrida não deixa dúvidas quanto a isso. Mas ficando com a ambiguidade do pensamento lacaniano, quanto ao senhor e o escravo, Lacan mostra que a superioridade do senhor foi desempenhada como sua indiferença à própria segurança, à própria vida. Como seu destemor. Mas a regra de jogo, que aqui designamos pelo silogismo disjuntivo como regra de construção textual – ou senhor ou escravo; ou destemido ou temente; ou vencedor ou vencido; ou ocioso ou laborioso – na verdade é expresso por Lacan como o que reúne os momentos de instalação e fechamento da trama imaginária.

Senhor e escravo implica, no simbólico, apenas essa regra do trabalho que, como Lacan enuncia mais à frente, é o que a paciente de Balint não quer dizer. Essa mulher é designada por Lacan "uma paciente charmosa, que apresenta o tipo bem ilustrado em certos filmes ingleses, do chatter, o falar-falar-falar-falar para não dizer nada" . 

É interessante que aqui sentimos a necessidade de um complemento. Entre a regra do trabalho e o não querer seria preciso um verbo mais, que ligasse esse não querer a algo que é o que preenche efetivamente na vida a regra do trabalho. Na vida, isto é, por nós.

Não querer cumprir a regra do trabalho, ou interiorizá-la, ou segui-la, etc. Esse verbo, porém, nunca está explícito nesse texto de Lacan. Inicialmente, Lacan evidencia o que a palavra do chatter não é: a palavra plena que pertence ao tipo inverso do charter, ao trustworthy. Assim, justamente aquilo de que se trata para a paciente é que “não se deve considerá-la como trustworthy”, eis aí o que ela não quer. Mas isso é tudo o inverso do que é efetivamente recusado, o ato que estaria expresso no verbo de ligação jamais explícito.

Na argumentação de Lacan, as palavras do trustworthy são o que ela recusa como status das suas porque, segundo ele, essas palavras “engajam”. Ela por certo conhece a distinção da fala da criança e da língua do adulto, ela não quer falar como criança, mas ela quer ser um adulto desengajado, ou seja, ela recusa o status do adulto que o simbólico torna o único a impossibilitar resultar de todos os “becos sem saída da experiência imaginária” que não aporta a ele, a saber, esse status que é o que Hegel estava ensinando ser o nosso de adultos, ainda que ele o tenha ensinado por meio de uma elaboração imaginária, uma estória, em todo caso status pelo qual, segundo Lacan, “sempre se está mais ou menos reduzido à escravidão”.

Creio que esse texto performatiza bem, com rara clareza em vez de com algum pendor sibilino, o uso dos conceitos lacanianos de real, imaginário e simbólico. Se tudo o que é lei, regra e costume socialmente sancionado é simbólico, evidentemente não podemos considerar a matemática senão por esse viés do simbólico, e com ela todas as ciências da natureza moderno-ocidentais. Isso, inversamente portanto, a um tipo de interpretação de Lacan que considero reacionário, mas que tem sido recentemente proposta, pelo que a ciência como a fisica nos fornece imediatamente o real e assim temos um Lacan que nos permite descartar sem mais a Derrida e ao pós-estruturalismo para volver ao realismo socialista e à ideologia de Marx – mas com o cerne centrante que isso geralmente suscita, a saber, o postulado de que não há relatividade ou irredutibilidade na cultura, que esquemas universais podem ser traçados  por aquele tipo de sociologia que serve para abolir qualquer necessidade de pesquisa operacional sociológica posto que já tem todas as respostas de antemão pela luta de classes e progresso eurocêntrico industrial, etc. 

A meu ver, quando se trata do real em Lacan, por um lado nós o inferimos por meio do simbólico – o tema aqui é exemplarmente o corpo. Nós sabemos que há um corpo biológico, portanto um corpo real, que existe na realidade, porque temos uma ciência designada biologia, mas nós nunca experimentamos o corpo puramente biológico, nem é a realidade, o real dessa experiência, o que nós conhecemos cientificamente. Para que o pudéssemos conhecer, seria preciso que a biologia pudesse fornecer algo a que ela renunciou desde o início, renúncia pela qual ela se constitui como ciência moderno-ocidental, a saber, fornecer o conceito global de “vida” - força viva, essência,  unidade, totalidade, etc.

O que conhecemos são regularidades parciais que atribuímos a uma realidade de fato impensável mas que inferimos na junção dos nossos saberes como mais uma regularidade e assim ao infinito, sendo que a linguagem dessas regras são imanentes à ciência da biologia, não formam uma unidade com o senso comum da nossa imaginação do corpo, suas práticas histórico-sociais, etc. Em Lacan qualquer acesso ao Real seria psicótico, isto é, não um acesso de todo, mas uma ruptura desse nexo entre o imaginário e o simbólico que já está presidindo o próprio imaginário, não por que imaginamos sempre segundo a regra, mas por que o imaginário é aquele lugar romanesco da experiência da infância, e o que encena-se nesse romance são “prolongamentos que não são inumeráveis, porque repousam na estrutura mesma do corpo”. Essa estrutura se deve entender como “uma topografia concreta”, que vai ser habitada pelo simbólico, as leis da concatenação corpo-mundo, comportamento/sentido, ou seja, as leis e códigos socialmente partilhados na relatividade da cultura.

Aqui há uma espécie de quiasma. O desejo do imaginário ser imediatamente o simbólico, é uma analidade, uma fixação objetivante da alteridade ela mesma imaginária. Toda complicação do relacionamento amoroso está relacionada a essa impossibilidade do imaginário liberar-se como imaginário, ou seja, uma vez que imaginariamente o que se processa é um investimento por assim expressar "apaixonado" do significante – todos os sentimentos e intuitos se produzem assim – este está impedido no seu não-ser fundamental, se o signo é o hegeliano lugar do transporte do sentido, nada de existente nele mesmo, na sua marca e na sua marcação.

No simbólico as regras e leis são estipuladas conforme objetos regrados que já são dados na pluralidade – regras de convivência, de polidez, de posições sociais, etc., sempre complementaridades, sempre relações entre dois ou mais sujeitos dados por esse meio a pensar. No simbólico então o objeto se faz subjetivado, transporte de sentido ao outro-sujeito, outridade desse signo que solve a fixação imaginária de nós mesmos como objetos ou do outro como objeto inerte desse desejo.

Mas por que há esse desejo de anular a subjetividade do outro, senão por que primeiro há a de anular a nossa mesma, por que há essa recusa, esse não querer do simbólico, no imaginário? Conforme Lacan, nesse “drama da paixão ciumenta” que é o “mito” de Proust, “o outro sujeito se reduz a não ser senão o instrumento do primeiro, que fica sendo, pois, o único sujeito como tal, mas este mesmo se reduz a não ser senão um ídolo oferecido ao desejo do outro”. Assim está definido todo o motivo do “desejo perverso”. Mas também o porque da denegação do "primary love", posto que aí não há outro, há apenas satisfação de necessidades que o outro, a mãe, provê, de modo que a alteridade permanece impensável..

A psicanálise é possível porque, como já assinalamos, os caminhos da recusa do simbólico para preservação da fixação objeto-significante no imaginário não são muitos nem infinitos, por esse motivo tópico que é a precedência da apreensão do processo no simbólico, relação de anterioridade que não é no tempo, não se forma atomisticamente uma coisa e depois outra, mas si relaçao  estrutural. Como já notamos, a fala da criança já se forma pela triangulação, e se isso, na terminologia que praticamos aqui, ainda não é a língua, ao menos parece não haver dúvida de que essa formação é do ego como o que resulta da cisão ou triangulação a qual é definida como a lei, a palavra do pai, introduzindo-se na simbiose mãe/filho.

 

Precedência tópica, posto que essas leis do simbólico são sempre supostas, na psicanálise, num parâmetro de racionalidade, inteligibilidade ou necessidade imanente ao pensar do homem – não há mulher ou diferença de gênero nesse caso, antes da consciência, concretude que é de sua prática ou estar no mundo com os outros seres humanos. Mas a alienação ou outridade constitutiva do homem não está definida entre imaginário e simbólico, e sim já naquela originária cisão que precisa, antes do antes, antes de ser a lei do pai, ser realizada como lei, isto é, como já vimos, toda realização tendo sempre que partir do imaginário. A outridade é “a relação especular” constituída no imaginário, de si e do signo de si “o – o'”, pelo que “o desejo humano” estará desde aí “inteiro exposto no desejo do outro”. Conforme Lacan, “a paixão humana, para empregar o termo spinoziano”, seria a abertura ou “divisão com ele mesmo” na qual o ser humano “estrutura o imaginário”.

Na psicanálise funcionalista, esse tema da cisão é pertinente ao modo como compreendemos o corpo através da dualidade sensível - eis o único objeto de que não somente temos a sensação de existir fora de nós,  com certa forma, consistência, etc., ao apalpar, lamber, etc., - como também sentimos estar sendo por nós apalpado, lambido, etc., conforme sentimos sua textura, sabor, etc.

A questão é que nessa dualidade sempre se terá a transposição ao regime centrado da consciência sujeito-objeto, cujo centramento é a dualidade conjurada na unidade da experiência  – regime introduzido pela psicologia positivista da individualidade psicofísica pós- e contra-romântica, quando pela sociologia a pluralidade de culturas históricas foi deslocada pela unidade evolutiva do materialismo científico-industrial. Podemos afirmar que Lacan se antepõe a esse resultado? Em todo caso, quando se trata da teoria do sujeito após o realismo, cuja psicologia foi como vimos antagônica de Biran e exclusivamente centrada na representação do objeto, é a duplicidade que não pode ser conjurada à temática que se precisa desenvolver.

Os acontecimentos da castração assinalam afinal o fechamento do romance da infância, cujo fiat era a vontade de saber, e que havia sido construído pelas trilhas do que não se quer, apreender a singularidade do sexo feminino ("castração)), até esse querer inteiramente outro do outro, por onde ele vem a ser sujeito, não objeto de um mesmo objetivado para si. Mas nesse ponto incide a crítica pós-estruturalista à psicanálise.

Posto que o simbólico está muito bem enquanto a linguagem da estrutura ela mesma, a matemática e a tópica dos deslocamentos do corpo no mundo junto a outros corpos – dois corpos não podem ocupar um mesmo lugar no espaço, por um lado; o espaço descreve leis não puramente físicas, mas de uma hodologia psicológica pelo que barreiras, bifurcações, limites, são constitutivos dele, por outro lado. No entanto, tudo isso é o realizado da fala, não da língua. Na fala a triangulação será resolvida pela analidade, após o estágio do espelho, isto é, após essa fase em que para resolvê-la há um duplo do ego no mundo. Mas então como conjurar a leitura dialética como pulsão do destruir?

A cisão do ego é estritamente a do sujeito ao objeto, nisso pelo que o objeto não é mais o fruído imediato para o bem ou para o mal, o signo-sujeito, que está, conforme Klein, sempre oscilando para a explosão-desintegração das suas peças, ou para a implosão-unificação de um todo indecomponível como fechamento de fato insustentável. Na analidade esse dilema foi superado porque o objeto opera a simetria do sujeito, o oposto dele, sobre que ele estabelece a lei, toda sua autoridade igualmente objetivada. Ora, quando se extrapola da lei estrutural como linguagem científica, da matemática às ciências da natureza, para a lei social, está havendo um deslocamento injustificável.

Os psicanalistas argumentam que sempre há a lei social, não importa o seu conteúdo, e que é isso o que se constitui na língua e no sujeito enquanto parlante. Qualquer antagonismo do sujeito à sociedade, qualquer enfrentamento da injustiça social, precisa antes, se não for apenas o delírio de uma injustiça que na verdade não há, o que há é a recusa do sujeito a renunciar à sua triste onipotência de coisa, ter sido a realização da lei social como a destinação originária desse imaginário que realizou de fato a experiência do seu acosso pelo outro lado – o real. Se não destinar-se a essa realização, se não realizar por algum meio a sua precedência simbólica – do humano ao social – o imaginário não será apenas a presa neurótica desses desvios compreensíveis do homem, mas o capturado da psicose.

A crítica à interpretação do inconsciente via psicanálise sobrevém pelo conhecimento de entornos sociais não-ocidentais, onde essa cisão não é estruturante da própria hiância, das formas de circulação linguística no simbólico. Lacan renuncia, de fato a esse ultrapassamento. Mas com a releitura do romantismo, nós reencontramos o problema no interior mesmo da tessitura histórica ocidental.

A crítica à interpretação do inconsciente via psicanálise sobrevém pelo conhecimento de entornos sociais não-ocidentais, onde essa cisão não é estruturante da própria hiância, das formas de circulação linguística no simbólico. Lacan renuncia, de fato a esse ultrapassamento. Mas com a releitura do romantismo nós reencontramos o problema no interior mesmo da tessitura histórica ocidental.

Vejamos os dois incitamentos ao pensar recolhidas do Peregrino Querubínico, que incidem num mesmo ponto. Lacan, nos anos cinquenta: “Vocês encontrarão ali muitos outros objetos de meditação, por exemplo, o calembur do Wort, a palavra, e do Ort, o lugar, e aforismos inteiramente judiciosos sobre a temporalidade”. Agora, Derrida, nos anos noventa, a propósito de Mark Taylor: “Ou ainda quando ele brinca, sem brincar, com a palavra, a palavra por palavra, tal como ela acontece ou elege domicílio na língua do outro: 'what is the Ort of the Wort' ”?

Aplicando a indagação a Lacan parece-me haver uma resposta sem dúvida induzida pela precedência do que o seu pronunciamento apresenta, a saber, o corpo sendo esse lugar da palavra onde estamos na paixão do que acontece. Em Derrida a resposta é a mesma, mas introduzindo-se dois tópicos que infletem a concepção do simbólico, a khôra e o nome. O corpo, para Lacan e Derrida, vem a ser lugar “da” – e “na”, conforme o segundo – palavra.

Como o real é essa hiância: nem o sujeito, nem o objeto; nem o imaginário, nem o simbólico; ele permite articular todos os elementos. Logo, ele se inscreve: onde? Na palavra que “introduz o oco do ser na textura do real”. Mas o real não é o ser da palavra, ou o lugar no que teríamos a objetividade da palavra afinal esgotada, coisificada, atingida ou plena – esse seria apenas o termo do desejo anal – por um lado ou por outro, significante ou significado.

Ser e palavra são correlativos, mas há aí uma assimetria que deve desfazer a fixação do ser na linguagem, ou dito de outro modo, que deve reduzir o “ser” à linguagem, assimetria que inscreve o real como esse princípio ou tendência do simbólico que insiste desde a imaginação da palavra, no texto de Lacan.

Taylor o tangencia, e pelo mesmo viés da temporalidade, posto que o corpo de que se trata não equivale ao objeto correlato do conceito significado de sua unidade e fechamento individualizante; inversamente, é o corpo da atividade, o corpo ativo que, como o signo, é transferencial, borda, “superfície”, conforme Derrida, “imediatamente transbordada, fora de si mesma”.

Nesse corpo ativado por e na palavra, a imagem unificada do corpo é um dos elementos da sua ação ou do seu dizer-se, mas mesmo o sentido dessa imagem é esse fora do lugar que instala, contudo, o lugar do corpo – o que Derrida recolhe de Silesius: “O lugar, ele mesmo, está em ti./ Não és tu que estás no lugar, o lugar está em ti./ Rejeita-o, e eis aqui já é a eternidade”. (Der Orth ist selbst in dir. Nicht du bist in dem Orth, der Orth isto in dir: Wirstu jjn auss, só steht die Ewigkeit schon hier”), procedendo o referencial dessa problemática : “O lugar é a palavra / o lugar e a palavra é um só, e não fosse o lugar (de toda eternidade!) a palavra não existiria” [Der Ort ist dass Wort / Der Ort und's Wort ist Eins, und wäre nicht der ort, / (Bey Ewger Ewigkeit!) es wäre nicht dass Wort”.]

A temporalidade de que se trata em Derrida e em Lacan, quanto ao situamento palavra-corpo, ou o enigma da “rejeição” no verso silesiano, é bem referenciada por Derrida na asserção de Taylor: “ 'pretext of the text” wich 'is a before that is always yet to come' ”. Já em Lacan, a temporalidade é o pretexto da sua definição da linguagem. Posto que a mentira não é a equivocação, ambas contudo só podem ser constituídas na palavra que é, como já notamos, onde somente há o ser, portanto a verdade. Mas por que é assim, por que esse lugar é tanto do ser quanto do seu contrário que já não é o nada, mas as duas faces da falsidade? “Porque, o ato mesmo da palavra, que funda a dimensão da verdade, fica sempre, por esse fato, atrás, para além. A palavra é por essência ambígua”.

O corpo-khora, lugar dessa materialidade que é a do sentido, mas não do ser para Derrida, ao mesmo tempo lugar da palavra ou onde ela se realiza imaginariamente ainda no pre-texto da sua destinação tanto para este quanto para Lacan, é aquela superfície ou borda, transbordada, apenas meio de conexão, por esse fator da temporalidade onde o signo não se realiza paradoxalmente apenas porque ele é o espaço-tempo de um trânsito de sentido; mas também por que ele se realiza como esse trânsito do tempo, esse já passado onde a palavra se foi no momento mesmo da afirmação do porvir que ela enunciava, onde o corpo age a anulação do instante da ação, etc.

Ora, essa temporalidade é todo o problema do lugar, enquanto khôra ou imaginário, paixão ou abertura, não apenas, obviamente, por que o que imaginamos ser “o” tempo passa, mas porque é esse passar o que mais nos interessa, sendo ele o “onde” estará consolidada a ordem simbólica, a “realidade” (em vez do Real) a que chamamos História, a Verdade do que afirmamos ou queremos afirmar, dobra do Nada do Real como inscrição do desejo. Assim, o interesse de Lacan por Silesius, que dele recolhe apenas a referência: “Contingência e essência / Homem, torna-te essencial: porque, quando o mundo passa, a contingência se perde e o essencial subsiste” (Zufall und Wesen / Mensch werde wesentlich: denn wann die Welt vergeht / só fält der Zufall weg, dasswesen dass besteht”.)

Mas também o interesse, em Derrida, por essa questão do nome, posto que, se compreendo o que ele demonstrou, a teologia negativa de Silesius vai performatizar o paradoxo do lugar por isso que se há um ponto em que a transcendência depende do ultrapassamento do ser, o epekeina tes ousias platônico e mais ainda plotiniano, em Deus esse ponto implica a negação ou rejeição de qualquer afirmação do próprio Deus como de qualquer atributo a ele possivelmente afirmado; mas se ao atingir esse ultrapassamento do ser, o que se atinge é o paradoxo da sua máxima afirmação, posto que a vontade aí se engaja, aquilo em que a vontade já estava desde o início engajada era a afirmação de Deus, a fé (teologia). Ora, em Deus, sendo assim, a khôra não suporta nenhum imaginário – o nome de Deus é sem mediação o Lugar do seu Ser, e de todo Ser-linguagem; posto que o Nome de Deus [Deus] não é um atributo de Deus, é um pensável além de todo Ser, como um arqui-signo. A ordem simbólica, portanto. Sendo assim, isto é, sendo Ocidente, sendo um Deus sem imagem, sem panteão, etc.

Aqui – o verdadeiro não-dito arqui-signo que estrutura a leitura – reúne, tão dramática como tacitamente, ao Deus judeu-cristão já a religião do grego platonismo –  Derrida toca a metafísica naquele lugar em que por seu dito inefável, ela se instala, como num salto sobre si mesma, a si mesma. Derrida espanta-se com essa duplicidade, porque todo discurso metafísico, desde o Bem platônico, estrutura-se por essa reduplicação que ele, enquanto discurso, nitidamente grafa ignorar, nega instantes depois, uma vez que nem mesmo um gênero distinto é a teologia negativa, cujo lugar é o da mais absurda afirmação da transcendência do Ser (Deus, Real, Cognosível, Ideia, palavras adequadas, essência, etc.).

 O que a metafísica afirma desde aí é somente a plenitude do ser. Mas a khora não platônica é a afirmação do lugar como sendo o da linguagem, e com a teologia negativa mais o além do ser, a reversão da metafísica não implica um "fora" suposto possível daquilo que toda linguagem, portanto inclusive a metafísica, enuncia. Assim, para Derrida tornou-se importante num outro registro sustentar a opinião de que em Platão quando se trata da frase sobre o "lugar" do sol, inscrita num contexto não coincidente com o Timeu, a palavra khora foi usada apenas circunstancialmente, sem nexo com o não-conceito platônico da passividade pura. A Khora não sendo para Derrida a matéria, somente o lugar da linguagem.

Borda: transferência (Lacan), diferência (Derrida), em todo caso ferência , conforme o segundo, marca incisiva da letra, referência a algo outro, que não a si. O Deus não objetivado da teologia negativa – que nega qualquer atributo dizível a Deus –  desobjetiva a subjetividade, por aí a experiência cristã autêntica ser a do paradoxo, não do dogma. A khora sem conceito é o lugar somente dessa linguagem metafísica,  auto-anulada pelo significado transcendental que tampouco habita o Ser, epekeinas tes ousias, Bem, Uno, além-do-ser. Mas assim  o corpo ser esse lugar da palavra que é sentido, se humano-cultural em vez de biológico-animal, etc. Esse conceito de ferência permite a Derrida um jogo interessante de palavras, posto que a borda/superfície, o que ela inscreve ou o que se inscreve nela, é o rasgo, oco do real (Zug/rasgo, Bezug/referência). 

 Aí porém a crítica da metafísica não se faz muito distinguível da metafísica ela mesma, e creio qu e é por isso a duplicidade do pensador em "Salvo o Nome". O texto é construído por um Derrida que simula estar sendo interrogado por um outro, duplo dele mesmo, sem que os dois interlocutores se nomeiem ou se imaginem como personagens, apenas subsistindo no jogo das perguntas e respostas uma dúvida intermitente a propósito de como escapar da metafísica tão facilmente reduzida a esse absurdo do nada – no contexto, o escape parecendo se reduzir aos mitos religiosos não-ocidentais, de cuja temática Derrida se recusou a participar, declinando do convite para um colóquio.

   Em todo caso, como crítica ou como gênese pensável da linguagem – independente da gênese transcendental platônica e cristã, metafísica e teológico-negativa, logo se turvar pela obrigatoriedade pressuposta do sentido como da essência transcendente (atributo de Deus / Bem inefável), a unidade imaginária do corpo próprio atua nesse outro imaginado como unidade/plenitude, o “mundo”; mas só realizamos a linguagem na irredutibilidade da fala se o que realizamos mais propriamente é a hiância, esse oposto a todo pleno-uno pensável, por onde se presentifica nossa atuação, logo nossa infixação e pluralidade, nosso “lugar”: ferência (sentido) do signo e da corporalidade, ambos reunidos nesse conceito de temporalidade em que se desdobra a outridade do signo como o que ele realiza ou mais propriamente ele (não)-é, sendo interlocução, transporte do sentido, não “coisa”. 

Entre Derrida e a articulação do discurso idealista pela teologia do inefável (negativa), ocorre o transporte da palavra, da ferência, que se torna inscrição, marca escrita, inconsciente-letra. Contudo, como vimos, o problema está apenas colocado por esse meio, de forma alguma solvido por ele. Há realmente uma gênese do nada? Derrida é um pensador transcendental - como querem uns. mas não outros, esses que pensam que ele não o pode ser, se ainda quiser que o interpretem como um pensador não-metafísico? Como vemos a alternativa indesejável não era só convir com o culturalismo dos conteúdos religiosos, mas também a alternativa de convir com a necessidade de abandonar qualquer veleidade teórica da gênese e abraçar o pragmatismo radical de um Rorty.

Vejamos se em Deleuze esse encaminhamento se mantém. Aqui a aporia do lugar está aparentemente desde o início desfeita. A libido não precisa desdobrar uma arquitetônica ou um paradoxo, mas se relaciona a um dos modos da energético-maquínica inconsciente. O corpo é numem, memória-expressão. Mas sendo assim, lugar do signo, já de uma marcação territorializante, esse modo da energia, como Numen,  é uma blocagem como uma superfície de  inscrição (do signo) em relação ao que se dispersa na libido como “produção” (comportamentos) – signo ou registro  como instãncia de anti-produção, algo de todo avesso à produtividade da Escritura "semiótica" em Derrida. Ora, para Deleuze a linguagem não é imediatamente essa expressividade, essa fala, essas marcas expressivas, mapas, desenhos, delírios de identidades, etc. Pelo contrário, nessa expressividade numênica a organização da transferência significante é o que há para conjurar, ao que me parece do mesmo modo que a atribuição na teologia negativa.

A linguagem como fala  é um modo da energia como Voluptas, ulterior à libido e ao numem, uma síntese própria diferente da produção libidinal e da memória numênica. Se o numem delira identidades e devires territorializantes, agora na volúpia a linguagem abole todo “sujeito” justamente devido à temporalização aberrante da linguagem por relação à identidade que nela se declina. A linguagem só enuncia o que acabou de dizer, mas nela o que é dito, como na ordem simbólica, nunca foi primeiro produzido pela imaginação ou expressividade, é o que foi possibilitado como sentido na transferência significante, no gênero de linguagem - isso entre A Lógica do Sentido e Diferença e Repetição, já com os modos da energia no Anti-Édipo postulando-se a subjetivação na fala como auto-posição de povos que o sujeito – assim dessubjetivado, esquzofrênico – assume numa variação contínua. Trata-se de outro modo de operação do aprender, onde a recognição tem um papel que não tinha na expressividade, mas não sendo também aqui fundadora. Os povos porém não sendo senão o que o inconsciente desse sujeito paradoxal interpretou como regimes de signos, a exemplo das semióticas que Deleuze e Guattari no Mille Plateaux produzem como fórmula arqueológica dos “povos” que independente do Ocidental não “variam” nada.

Essas concepções estariam numa relação tensa com a temática dos Duplos, posto que todos com exceção do Lacan dos Seminários iniciais (ele muda bastante nos sixties), são contrários à dialética de Hegel, e mesmo Lacan não tem uma temática senão do "sósia", onde se trata no entanto de limitar a visibilidade ao antigo "Anfitrião"  - em que Zeus duplica o noivo a fim de possuir a noiva. Aqui o sósia é, contudo, apenas o inverso do Sujeito, o que de fora o anula apenas por estruturação do que do sujeito se fez identidade, portanto, abolindo a fronteira dentro-fora e só havendo o lugar-linguagem, em que Zeus se apresenta como o que expulsa o sujeito – ao menos enquanto sacia o desejo pela noiva. Mas como vimos o Fantástico lida com acontecimentos que não tem causa definida.       

 Assim também Deleuze supõe que o "Je est un autre" de Rimbaud, é a pré-kantiana oposição de ato e potência aristotélica. Como no verso do poema, hoje madeira, amanhã violino, sem que o sujeito seja inculpável. No entanto, esse é um modo estranho de reduzir Rimbaud, já que não Kant, mas ele é que informa a poesia contra-realista que prolonga as linhas de inflexão do Romantismo ao longo do século XIX. Poesia que deriva da problemática do “eu” que Kant não conhecia ainda. Na oposição de ato e potência aristotélica não há qulquer alteridade pensável, assim como tampouco essa problemática da subjetividade como do desejo e do devir que alteriza. Somente no decurso da exposição se tornará oportuno retomar esses questionamentos. Aqui registra-se apenas a estranheza pelo que, sendo uma teoria do homem duplo, e do inconsciente Outro, a psicanálise não libera instrumentos conceituais para tratar a temática da literatura româantica, senão pela via da censura e da anormalidade. 

    Contudo, há uma referência de Lacan a Hoffman, em que inversamente ao sósia ou a anamorfose, Lacan realmente pensa o duplo fantástico em termos de redução do afeto ao objeto do desejo, "objeto a", oral, anal ou genital mas a que Lacan acrescenta o olhar e o audível. O objeto “a” é o que visamos inconscientemente nas nossas paixões ou identificações pelos outros – mas também o que pode estar sublimado como “interesse” consciente, como o do patrão na exploração do empregado, do homem na reserva da mulher com objeto do seu prazer, em todo caso as relações são entre sujeitos parciais, não globais. 

O desejo  parcializado assim seria a realidade do afeto humano, porém sublimado ele se torna socializado, abrangente de fenômenos como amor e amizade. Na experiência do duplo fantástico haveria pois regressão ao insublimado, pelo que se pode considerar da estimativa de Lacan.  Para ele o Fantástico deve suscitar o terror e tremor que o personagem sente ao franquear o limite da censura e experimentar o desejo em estado puro, o próprio “objeto a” – como num conto de Hoffman em que um rapaz toma a visão como objeto persecutório.

Poderíamos considerar que esse aspecto dramático do fantástico expressa a repressão do superego como pensava Freud, ou que Lacan, inversamente a Freud, considera apenas o aspecto da evidenciação passional do objeto na experiência primária do desejo, como o que parece mais provável? Se é assim, a tese de Lacan se parece um pouco com o que eu mesma coloco à frente (ver o trecho intitulado "o duplo literário") porém isentando-me da restrição do desejo, mesmo parcializado, ao conceito lacaniano dos possíveis "objeto a". 

6)  Foucault

Deleuze ressaltou a importância do que designou o  “tema alucinatório dos duplos” na obra de Foucault.  Os duplos obsedam Foucault desde sempre, mas o tema“só encontra seu lugar tardiamente”: o lugar desse encontro é o tratamento dos gregos, algo não imediatamente esperável desde o início do projeto da História da Sexualidade.

 Deleuze resenha a constância do tema nas obras anteriores. O duplo se torna explícito na cena grega porque a questão da sexualidade expressa, no sentido de que precipita ao visível da palavra, o que esteve todo o tempo manifesto em Foucault apenas pelo viés do forro, da prega, da dobra barroca entre o dentro e o fora. Ou seja:  do dificílimo conceito perseguido como suficiente para o que está entre o enunciável e o visível, as palavras e as coisas, o poder e os códigos, por que na verdade Nada há, nem pode haver, entre cada par de termos nessas disjunções, que não fosse já apenas a repetição tediosa do acontecimento no interior do sistema, da história enclausurada na estrutura. Mas a sexualidade está entre, enquanto algo que precipita o limite da psicanálise no seu pensável desse impensável, (im)-propriamente o Inconsciente.

  Assim, conforme Deleuze, o duplo em Foucault é o não-ser frente ao ser, mas “o duplo nunca é uma projeção do interior, é ao contrário, uma interiorização do lado de fora. Não é um desdobramento do Um, é a reduplicação do Outro”. Até que, retomando a disjunção fichteana, o duplo não é emanação do Moi, é instauração do sempre-outro como o non-Moi. Mas aqui Deleuze é muito ambíguo, acrescentando: “não é nunca o outro que é um duplo, na reduplicação, sou eu que me vejo como o duplo do outro: eu não me encontro no exterior, eu encontro o outro em mim”.
 Na leitura deleuziana, os gregos de Foucault se tornam originários do que seria a “invaginação de um tecido na embriologia ou de um forro na costura”, ou seja, uma invaginação duplicadora, capaz de “vergar o lado de fora, em exercícios práticos”, mas nesse trecho, Deleuze acentua que, quanto a isso, não se trata de uma “gesta histórico-mundial”. Como se sabe, o tema da invaginação - que corresponde ao "quiasma" em que se articula relacionalmente algo pensável -  é axial em Derrida para deslocar o significante uno-fálico da psicanálise freudo-lacaniana.
     Trata-se, inversamente a uma gesta, para Deleuze,  do “duplo descolamento” que o aparato grego do desejo permite a Foucault mostrar: há independência dos exercícios de auto-controle, visando a Enkrateia, o auto-domínio sobre os instintos como prova da aptidão ao senhorio público,  em relação tanto a qualquer coação que encarnaria um poder sobre o corpo como a qualquer código que se prescreveria desde um saber capaz de estratificar uma virtude. 

      No entanto, esse trecho é muito singular, pois logo após essa descrição, Deleuze afirma que “por um lado, há uma relação consigo que começa a derivar-se da relação com os outros; por outro lado, igualmente, uma constituição de si começa a derivar do código moral como regra do saber”. E, na verdade, em vez de independência, o que "O Uso dos prazeres" descreve é um poder que regula os corpos e organiza a visibilidade das coisas, numa imbricação a um código que prescreve condutas numa relação constitutiva, ainda que não direta, com uma partição de saber, inclusive médico, que opera o inconsciente desejante nessa premissa da necessidade do controle, da evitação do excesso, etc.

Seria evitável ler o “Foucault” deleuziano como uma gesta histórico-ocidental, que começa com os gregos e que ainda se conta? Esse tão criticado volume a propósito de Foucault me parece mais como um limite interno à obra de Deleuze. Tanto que os estudos consagrados ao tema das virtualmente polêmicas relações Deleuze-Lacan aí poderiam encontrar ressonância. Se o desacordo poderia ser focado na oposição entre intensidades e signo, como numa reposição de empirismo e racionalismo, mas agora quanto ao inconsciente, o estudo deleuziano de Foucault pretende ser possível reduzir o percurso da história da sexualidade naquilo em que interceptou os gregos, à indagação: Há alguma nível do puro prazer, há experiência selvagem - mesmo se como o contrário do imperativo médico e política do auto-controle? É esse contrário, ao invés, puramente imaginário, mesmo se assim construído-construtor do imperativo? Ou, como se pensa desde Lacan, e como o sabem especialmente seus tradutores às voltas com as ciladas do termo jouissance , desde que a sexualidade é alguma coisa indissociável de si, pode-se afirmar que ela só existe na circunscrição desse cuidado ou estima ou cilada de Si?

Conforme Deleuze, a pergunta soa no referencial foucaultiano: “O afeto de si para consigo é o prazer, ou melhor, o desejo?” Mas, isso de modo que a ambiguidade do próprio pensamento deleuziano se coloca pela indagação que ele supõe sobreponível à consideração do que há de irredutível entre Heidegger e Foucault: se este não se deixou aprisionar nas aporias da intencionalidade num tempo em que o saber forma cada vez mais hermenêuticas e codificações do sujeito desejante, do sujeito que o enuncia, a resposta de Foucault à indagação de que é que sobra para a nossa subjetividade, isto é, o resultado de suas pesquisas das dobras que fundam a subjetividade contemporânea, não redunda numa fundamentação psicologista desta. “Nunca 'sobra' nada para o sujeito, pois a cada vez, ele está por se fazer...”.

 Mas, o que insiste na borda da psicanálise, o que resiste, aqui, parece ser que Deleuze, dessa apresentação do problema do Fora em Foucault, desdobra uma indagação inesperada, ainda que aparentemente muito coerente ao contexto: “A subjetividade moderna reencontraria o corpo e seus prazeres, contra um desejo tão submetido à Lei”? - mas isso de modo que a coerência se garante pela coesão da imediatez dessa pergunta ao que lhe sucede: “E, no entanto, isso não é um retorno aos gregos, pois nunca há retorno”.

Trata-se, para Deleuze, de mostrar que Foucault tratou os gregos pelo mesmo método “do rasgão e do forro”, pelo que em cada configuração específica, é preciso estabelecer o que é que opera “uma dobra, uma reflexão”. Ou seja, as categorias que até aqui informam a sociologia, a história e a epistemologia, sendo estabelecidas na exterioridade do sujeito, seriam sempre não-ser, restando estranhas ao homem, se não houvesse o que essas ciências assim chamadas humanas sempre ignoraram ou recusaram pensar, isso, que não se sabe ainda o que é e que não se deve pressupor universalizável, os processos pelos quais sempre que há desejo, ele é socialmente destinado ou está numa relação problemática com essa destinação.

Assim, a metáfora do tecido, pelo que o saber e o poder de um certo entorno sócio-histórico formam um plissado, mas o que interessa à pesquisa é a dobra pela qual do lado da subjetivação corresponde o desejo como o forro desse tecido, o rasgão sendo o que nele, não podendo ser de qualquer outro modo ou vir de qualquer outra instância, impele o seu próprio forro, na viragem de sua própria dobra.

Há aí um novo novo kantismo? Se para Kant só há liberdade desde que haja lei, Deleuze, na esteira de Foucault, parece também considerar que a lei, é necessária para que algo tenha sentido como não-sentido ou transgressão. A dobra sobre si que constitui no “eu” a lei não é desdobrável como o que o "eu" mesmo constituiu como o seu Si. Na experiência da transgressão ou como o correlato do que é transgressivo, o que se efetua é como o rasgão sobre o forro, a experiência da exterioridade. Uma duplicação.

 No entanto, se Focault leu toda a modernidade no sentido da "reduplicação empírico-transcendental", um "postulado antropológico" meramente imaginário, pelo qual, para ocupar o espaço da Representação que as ciências da modernidade deixaram vago, pois elas já não tem nenhum compromisso com a figuração do todo que as uniria num único quadro "natural", as ciências humanas se produziram. Nem mesmo “pseudo-ciências”, nas palavras de Foucault, as ciências humanas provar-se-iam assim “não-ciências” de todo, enquanto se deram a si mesmas a tarefa de compreender "O Homem", aquele cujo ser empírico é o produto validável apenas do que ele mesmo deve postular como saber do transcendental. Que saber pode ainda se postular como científico e como do transcendental a todo objeto, se o saber científico na contemporaneidade é aquele que autonomizou seu objeto?

Como já assinalei, Foucault negligenciou assim o aspecto pós-kantiano da emergência das humanities. Não há um empírico possivelmente oponível, como numa disjunção, ao transcendental objetivo, quando se trata de um entorno histórico em que os duplos se tornam praticáveis no Fantástico literário, mas o que emergiu foi a problemática relativa à alteridade da cultura.As ciências humanas não são ciências de um Universal, ao contrário, todas tem seus objetos próprios que nem mesmo são generalidades como a sociedade ou a consciência, mas correlatos de objetos postulados teoricamente, como estruturas da luta de classes ou inversamente das funções sociais, comportamento ou percepção, etc. Como é comum estabelecer inicialmente em qualquer apresentação em ciências humanas, nestas é que o objeto é inteiramente dependente da teoria que o propõe – um biólogo pode sempre pressupor a existência objetiva da espécie animal que ele estuda, mas para haurir consequências da luta de classes da harmonia das funções sociais ou das estruturas de parentesco, só podemos contar com o que a teoria marxista, o modelo funcionalista ou estruturalista conceituam nesses termos.

A imbricação das teorias com as questões suscitadas pela pluralidade das culturas ao longo de uma história da modernidade que é a mesma da planetarização da espécie – o franqueamento da circulação pelo mundo e interlocução das culturas – é algo objetivamente reconstituível. Foucault, inversamente, negou até que a antropologia fosse uma ciência originada pela efetividade da interlocução cultural, para defini-la como o produto dos progressos na interpretação de textos.

Em todo caso, a vantagem dessa colocação dos duplos em Foucault por Deleuze, enigmática quanto tenha sido, é estabelecer a conexão entre o tema dos dobles e a questão da emergência do Sujeito pensável. Ainda que isso não chege a explicitar a relação com o entorno romântico, tangencia esse aspecto ao lançar mão da terminologia de Fichte, entre os gregos referenciais da história da sexualidade e esse cenário de nascimento da "modernidade" estando a questão enunciada.

É interessante notar que Foucault lido por Deleuze pode ser aproximado ao modo como Ralph Tymms, a propósito dos duplos, propôs alternativamente às análises biográficas de Rank, a inserção do tema na historicidade da época em que emerge na literatura, para daí conceituar o doble como alegoria do "segundo eu" ou Inconsciente. Não obstante a oportunidade nítida dessa escolha, que toda a questão de como o Romantismo postulou o inconsciente restou intocada, é o que se torna importante  salientar. 

Aí encontramos o sintoma do encobrimento, na auto-percepção das ciências nas teorias epistemológicas que delas se ocupam, da sua interdependência à pluralidade cultural. Sintoma pelo qual se produz a falácia do desenvolvimento unilateral de algo assim fantasiado como Ocidente.  Podemos considerar pós-modernidade o momento em que teorias como do conflito de classes, funções ou estruturas, foram questionadas por postularem objetos consoante a tarefa de definir a identidade de cada cultura – ainda que ela fosse definida como um estágio do desenvolvimento cuja realização o Ocidente presentifica. As culturas como correlatos da heterogeneidade em devir estão assim transformando as ciências humanas nos rumos do desvendamento da neurose, enquanto enfrentam porém os novos meios da dominação.

7 - 

Clément Rosset

    Em O Real e seu duplo, Clément Rosset persevera numa via psicanalítica ao colocar a hipótese da superação do duplo, como no Amor Feiticeiro, na “reconciliação de si consigo mesmo”. O duplo, sendo ilusão narcísica, negar o duplo seria aceitar o real e portanto a si mesmo enquanto o ser real que se é, inversamente ao ser fantasioso de que o duplo expressa o sintoma de que se queria ser.

Com Rosset a postulação de Rank de uma estrutura comum à literatura do duplo e a todos os esquemas possivelmente rotuláveis como de reflexão, torna a ser utilizada, mas desenvolvendo-se com uma intenção que em vez de resultar no evolucionismo social desde o animismo primitivo, vai se voltar contra o universal metafísico desde o platonismo, que consistiria na recusa de perceber o real, podendo assim ser lida como uma duplicação do mundo.

O duplo, os oráculos que duplicam o acontecimento, os temas da sombra e do reflexo, etc., ou o fundamento metafísico do mundo aparente como especular das ideias, seriam todos definíveis do mesmo modo, como procedimentos de evitação do real. Mas poderíamos indagar da irredutibilidade da literatura romântica dos duplos a essa posição, pois nela o duplo não corresponde a nenhuma crença ou projeção voluntária do sujeito, muito inversamente. 

Em vez de aceitar o real, nesses procedimentos trata-se, conforme Rosset, de desdobrá-lo ilusoriamente, até que o procedimento se revela como o próprio real de que se pensava, por meio dele, estar protegido, o que implica a associação literária do tema aos sentimentos de angústia. A função do duplo sendo proteger do real, resta que na sua estruturação literária encontraríamos o essencial a todas essas formas de ilusão praticáveis, do gênero literário aos relatos de revelações que induzem ao erro, como no Édipo, que quanto mais se preserva de cumprir, melhor cumpre o enunciado da culpa, e formas de evasão “psicológico- coletivas” que recusam ou acusam o que existe. Seria, assim,“fácil provar que não chegariam a acusar o que existe sem o auxílio de um duplo impossível e impensável”.

Mas, por esse argumento de Rosset, a meu ver, não temos como separar o efeito e a causa. A ilusão é o mesmo que o duplo, logo o duplo é ilusório, não real – há círculo ou tautologia, não consequência. Ora, conforme a explicação proposta, a ilusão deriva da recusa do real, sendo ao mesmo tempo nada mais que essa recusa, como o não-real. Resta que a recusa deve ser algo de real que não imediatamente a ilusão irreal, e compreender a recusa é o que resta intematizado, se somente pela tautologia da ilusão é que se pôde universalizá-la como a priori um idealismo, juntando como um mesmo fenômeno metafísica antiga, folclore e literatura romântica.

Seria importante ressaltar aqui essa singularidade da teoria em relação ao tema, porque não obstante haver uma área de psicologia da literatura, quando se trata de "teoria da literatura" atualmente, que eu saiba, não existe outro tema em que se aceite com tal grau de consenso, a redução pura e simples do literário ao extra-literário.

Podemos notar que na forma literária do duplo, geralmente o que estava ocorrendo para que a presença do duplo fosse algo que trouxesse o que não havia até então, a evidenciação da existência subjetiva pelo procedimento de inversão da eficácia gerativa dos seus atos neutralizados pelo "outro", era o enigma dessa fragmentação ou excentricidade de que o duplo vai ser designado como sintoma.

O adultério de Spicker; a recusa de manter a etiqueta social do personagem de Dostoiévski que desencadeia a trama por recusar cumprimento ao seu chefe, monologando que isso seria o "não-eu", evocando assim, como se sabe, a fórmula de Fichte; a mulher que não pode ser mãe; a condição marginal do estudante pobre, etc. Essa excentricidade envolve o duplo, não se esgota nele nem o esgota enquanto o enigma, produzido literariamente, de sua autonomia e independência em relação ao sujeito-mesmo, paradoxo instaurado na sua, outrossim, correlação ao sujeito-mesmo a ponto da presença tornar-se elo comum a ambos, de modo que o duplo não pode tampouco ser sujeito, em todo caso ele é Outro.

Mas é preciso salientar ainda que não se pode supor que ele é uma alucinação do sujeito. Na trama, todos, ou aqueles que importam ao personagem, veem do mesmo modo que ele  o seu duplo,  sombra ou reflexo autonomizados.

Em Dostoiévski expressamente o duplo não pode de forma alguma ser suposto alucinação do sujeito – ele é um personagem entre outros, que interage com os outros personagens tanto como  com o sujeito duplicado, sendo inclusive objeto da conversa do duplicado com seu colega de escritório: todos compreendem o que ocorre, mas, inexplicavelmente, isso é mais corrente como normalidade na realidade da trama, do que na percepção do duplicado cujo percurso só poderá ser então o da aceitação do fenômeno que ao mesmo tempo o envolve e é independente dele.

O problema do argumento, quanto ao ponto de vista literário, começa a se ver por isso que o mais característico do gênero consiste no fato do duplo não ser uma ilusão na sua estrutura enquanto narrativa. Inversamente, a ilusão aí é dar o duplo como ilusório, o que encerra o maior perigo para o sujeito-mesmo, se ele tenta eliminar o duplo como se tratasse de uma simples ilusão, como o “estudante de Praga", frente ao seu reflexo especular.

  Além disso, não é dado ao sujeito-mesmo ignorar o duplo, como em Dostoievski, onde este performatiza frequentemente a intromissão na vida do sujeito, por exemplo, na cena em que almoçando num restaurante, o sujeito é advertido de que foi servido com muito mais do que pretendia pagar, como se houvesse almoçado duas vezes. É que o duplo almoçou também, deixando a ele a conta, aproveitando-se da semelhança.

A literatura dos duplos não suscita apenas o espanto, mas também se tece de uma mistura de sentimentos depreensíveis logicamente da trama. Assim, o duplo vai acossar o sujeito como seu rival justamente no escritório, disputando prestígio junto aos chefes, lembrando que a ficção começa com a mencionada recusa do sujeito a cumprimentar o chefe. Toda a trama, porém, mostra que o sujeito espera prestígio, mas o conceitua como o devido a ele, não o que ele devia se esforçar por obter, já que é mais velho, pensa-se "cavalheirescamente", etc. 

A subalternidade é uma rubrica geralmente associável ao tema literário dos duplos, mas em Dostoievski ela vem à tessitura explícita dos acontecimentos. Ressalvo estar utilizando aqui o texto de O duplo de Dostoievski colhido gratuitamente na Internet, em versão traduzida ao inglês.

Sendo assim é de se indagar como é que a fragmentação pode ter sido não somente pensável mas pensada, num cenário como o do romantismo, nos termos de um idealismo fenomenológico. Cenário cujos estereótipos críticos estampam até mesmo a utilização por Rosset da terminologia de Fichte, no qual só há frente ao Real do mundo (Nom-Moi), o Moi ou o Eu, junção ao si que põe o real, de modo que a distopia do duplo parecerá como, literariamente, a lição fenomenológica de que Nada há fora do real posto pelo Moi, esse nada metaforizado pela elisão desencadeada do duplo e do mesmo.

Obviamente o nom-moi fichtiano não é o nada, e é o paradoxo da posição do mundo realmente existente e não mais negável, como na clássica metáfísica ou como meramente noumeno, mas a um sujeito absoluto porque nada mais lhe permite obter a referência do que é posto por ele como sentido, senão a sua absolutes existencial (pensante), o que a filosofia pós-kantiana expressa, ressoando todas as tematizações do duplo nesse entorno de época.

Mas o que parece curioso nisso é que o que desencadeia a distopia literária é a recusa do duplo pelo mesmo, ainda que não se trate de supô-lo uma ilusão. Na interpretação de Rosset, no entanto, o real sendo o Outro, alteridade em relação ao sujeito, é o que se despista pela alteridade do duplo que conjura a realidade do real permitindo a ilusão metafísica do outro mundo ideal. Com isso, o que está sendo conjurado seria a negação da realidade do mesmo. Uma vez que a realidade foi surpreendida como o todo Outro da atribuição (o Real), trata-se de um mecanismo compensatório, a fim de fechar a brecha dessa percepção. Compreendendo-se a inserção de Lacan quanto a isso, o retorno à concepção do duplo como narcisismo é inevitável. Ora, como observamos pelos exemplos acima, justamente não há na literatura dos duplos, qualquer possibilidade de tornar à condição de antes do desencadeamento da trama pela duplicação do sujeito, nem possibilidade do sujeito ignorar ou suprimir o duplo.

Assim, deveríamos indagar a um esquema como o de Rosset, por que a negação do duplo pelo mesmo conduz ao desfecho distópico, quando ocorre no "estudante de Praga", desfecho que não é, aliás, comum ao gênero? Rosset estipula essa condição, inversamente, como a solução do conflito psicológico da recusa do real: “A assunção do eu pelo eu tem, assim, como condição fundamental, a renúncia ao duplo, o abandono do projeto de apreender o eu pelo eu em uma contraditória duplicação do único.”

Essa generalização do platonismo como esquemático de toda duplicação tematizável torna-se então necessário examinar mais detidamente uma vez que, não obstante a debilidade da argumentação quanto ao que ocorre na literatura dos duplos, é muito habitual associar-se platonismo e entorno romântico – e justamente porque até aqui nossa aproximação ao tema só tenha mostrado ser preciso recolocar a questão de se o fantástico é ou não coextenso a qualquer compreensão do romantismo como um conjunto de traços literário-estilísticos ou uma estética.

Constata-se o forcing de Rosset: ao constatar que Platão até mesmo negou explicitamente a possibilidade de uma duplicação real, ele procura demonstrar como na realidade Platão a subentende. Ele referencia o Crátilo, onde a negação porta sobre o plano ilusório da materialidade ( a hipótese de dois Crátilos corpóreos), e o Parmênides, onde a negação é exatamente do sensível “aparecer ele mesmo como o duplo de um modelo real e supra-sensível”.

No caso da materialidade, a meu ver o que Platão acentua é a impossibilidade de uma atividade nesse plano, de ocorrer aí algo que não se limita a essa total passividade, o que Rosset não acentua devidamente, pois para ele trata-se apenas da negação da repetição: para Platão “a essência do objeto sensível é de jamais poder se repetir”, o que sublinharia, ao mesmo tempo, a finitude de todo sensível.

Contudo, o que me parece  mais importante quanto ao plano platônico da ilusória materialidade  é a impossibilidade de pensar o sensível. A Khôra que vulgarmente se traduz por matéria é esse conceito ilegítimo (“conceito bastardo”, nos termos das traduções), pois trata-se de algo destituído de essência, isto é, de Real, uma vez que este é por definição metafísica identidade imutável, igualdade invariável do ser (de um ser) consigo mesmo. Assim, se conceito, identidade, essência e real são rigorosamente o mesmo, a matéria que não tem identidade não poderia ser objeto de nenhum conceito, nenhum pensável. O que se traduz habitualmente pela Khôra na letra do platonismo,  inversamente ao que vimos acima Derrida postular de modo mais original..

A alteridade no platonissmo é unicamente reportável entre seres – uma ideia é sempre ela mesma, o não-ser só se predica de outra ideia com relação a ela, portanto, nem o não-ser se predica do que admite mudança, trata-se do impensável feito indizível. É essa solidariedade entre uma concepção unitária-fixista dos seres reais, a negação da alteridade relativamente a cada ser real, e a impossibilidade de pensar o devir, o cerne do platonismo como de toda metafísica. Aristóteles, por exemplo, que aparentemente pensa o devir, o constrange apenas como o que vai da potência (privação) ao ato (ser). Não há devir na generalidade, somente na pressuposição de um determinado ser a vir a ser.

Não há para todo fundamento metafísico, verdadeiramente como pensar na exterioridade desse limite – um ser implica não-ser outro ser, mas não podemos pensar senão o ser. Limite que é ainda, como penso ter demonstrado Derrida na Gramatologia, o fundamento da psicanálise ao supor a linearidade significante, na verdade apenas restrita a um tipo de escritura, o universal do inconsciente como justamente todo articulado em torno dessa suposta impossibilidade da afirmação do Si ser também afirmação do Outro, assim como um signo só se coloca nessa linearidade, no lugar do outro, alternativamente ao outro (0/1). O inconsciente psicanalítico é incoativo à castração, à apreensão da desigualdade dos sexos - propriedade limitada à consciência, mesmo assim pela cerca dos tabus sexuais e preconceitos misóginos. Chegar a essa percepção implica que se está na consciência, e que essa consciência é madura, ("genital"), não narcísica, nem anal, nem "fálica", as fases anteriores à castração. 

Ou seja, o inconsciente psicanalítico é platônico, vige num regime de absoluta identidade. E o que pode causar alguma surpresa é lembrar que nisso o Lacan dos sixties em diante convém com o Derrida do estudo sobre Bataille e com o livro de Deleuze sobre Nietzsche. O inconsciente é assumido por todos três como o senhor hegeliano, invertendo assim a dialética por deslocar o escravo do papel do desenvolvimento histórico. Naturalmente nenhum desses autores se deu conta do seu platonismo – se bem que um estudo minucioso deles possa registrar quanto a isso alguma ambiguidade.

Que o regime inconsciente opositivo seja esse universal é ainda o que Derrida teria a criticar da antropologia straussiana. No entanto, o que temos que notar aqui é que a impossibilidade da metafísica pensar efetivamente o devir, fenômenos como processos em vez de identidades fixas, é correlata à sua impossibilidade de pensar o sujeito como o que empiricamente apreendemos de nós mesmos enquanto sujeitos de processos históricos, de mudanças temporais – o que suporta ainda a negação aristotélica e cartesiana da história ser uma ciência, algo mais que um conjunto de histórias como relatos de conhecimento erudito a propósito do fortuito das paixões humanas.

Ora, o Romantismo é um momento histórico em que a epistemologia impede a negação do caráter pensável da natureza empírica. Como demarcou especialmente Bréhier, desde a mística pré-romântica o que está havendo é a emergência do transformismo que vai forçar a mudança da antiga ciência da natureza em biologia evolucionista. O romantismo já é o cenário de Lamarck, portanto nem mais o das teorias aproximadas ao transformismo, que apenas notavam o crescendo da "perfeição" entre as espécies. Há agora ação imanente à natureza e ela se torna o escopo da ciência compreender.

Assim também, de Kant aos pós-kantianos, é a cultura - a letra dos costumes e das línguas na sua pluralidade e irredutibilidade - que deixa de ser neutralizável pelo a priori da universalização intelectual da ação. O preconceito redutor do romantismo ao que seria apenas repetição sua na cena da fenomenologia, como ocorre tambem no Foucault de As palavras e as coisas, impede que se tematize o transporte às regiões de conceituação da cultura como a filosofia, literatura e as nascente história, psicologia e antropologia, o que é inegável estar transitando nas ciências da natureza. Interpreta-se erroneamente o romantismo como uma reação às ciências empíricas, quando qualquer exame dos textos dos pós-kantianos como Schelling, ou da psicologia de Biran, demonstra sem dúvida que o tematizado como "moderno", isto é, em ruptura com todo precedente, é justamente a impossibilidade atual de se negar existência autônoma à natureza, como o corpo que se torna organismo em Biran, ou o Real que se torna vir a ser evolutivo e histórico, nos filósofos.

Mas, repetindo, a pretérita metafísica era um pensamento que não pode apreender a história como algo dotado de inteligibilidade ou o sujeito como singularidade. Entre os referenciais antigo e moderno da episteme ocidental, o fator mais conspícuo do Romantismo é ser o pioneiro momento de inserção dessas duas rubricas tornadas pensáveis – sujeito e história (ciência social). Nós devemos sempre ter em vista o Romantismo como essa ruptura com todo paradigma clássico pelo fator dessa emergência. Aqui não temtizamos a sofística e o pensamento não-platônico grego, como também um cenário de emergência de áreas de estudos de humanities, as quais junto com o heliocentrismo e o método empírico em medicina, foram sufocados na Antiguidade pela hegemonia dos sitemas metafísicos após Platão e Aristóteles, e assim as coisas se mantiveram até a emergência da biologia na curva ao século XIX.

Algo bem estabilizado em história das ciências, é demarcar o surgimento das ciências empíricas da natureza no século de Galileu, mas as ciências humanas somente nesse início de século XIX. Ocorre que, como há muita controvérsia quanto às humanities, isso não é habitualmente associado ao Romantismo. Além do mais, continua a haver anacronismos notáveis na estruturação de algumas histórias de ciências humanas, como a de Piaget, definindo anti-científica, como uma recusa voluntária da "ciência" (observação laboratorial), toda psicologia do século XIX, cujo marco inicial é Biran - psicologia que pelo menos ele aceita ter nascido nessa época, enquanto há os que a estendem a Descartes, o que é absurdo já que Descartes não pensa de fato o sujeito, faz dele apenas o trampolim do racionalismo puro. Mas compreende-se bem os motivos de Piaget. Ele confunde Biran com Merleau Ponty.

Assim, do mesmo modo, Foucault tanto quanto Heidegger, vão sempre tentar abstrair essa inserção epistemológica da imanência como realmente implicando um pensamento do devir ou uma ruptura para com o a priori metafísico da tradição ocidental nesse cenário do historismo herderiano e da estética do eu absoluto romântico. O que somente a contemporaneidade deles teria ou atingido, ou tematizado em termos de necessidade conceitual a partir da obsolecência dos padrões da ciência da época clássica aristotélico-fixista, e de um mundo europeu não seriamente confrontado com a alteridade da margem em termos de culturas autônomas. Lembrando que o Romantismo é o momento das emancipações políticas na América Latina.

Nossa questão quanto ao duplo seria então se a literatura fantástica que o tematiza está ou não estruturada com base nessa linearidade do significante à imagem do inconsciente psicanalítico. A questão é motivada pela estranheza que cerca o tema, pelo fato dele resistir a todas as tentativas de esquematização num viés platonizante, o que implica questionar o romantismo como aquilo pelo que geralmente se o interpreta, a inserção moderna da metafísica ocidental que se transpõe à representação da subjetividade.

Quanto ao platonismo, parece-me bem nítido não ser aceitável que aquilo que conceitua como imitação do modelo pela matéria é uma ação qualquer que venha da matéria. Trata-se sempre, no sensível platônico, da passividade pura. Ao mesmo tempo, a dificuldade do platonismo, o que Derrida instaurou como afinal a paralogia reconstituível de toda metafísica, é conceber a transitividade da forma nesse fundo ilusório, já que também não poderíamos aceitar que a forma concede ser copiada pela matéria por algo em seu ser que deveria impelir a isso. Inversamente, à forma deve repugnar qualquer participação sua no que ela não é.

Assim, creio ser contraditória a expressão de Rosset pela qual, tratando-se desse argumento platônico de negação da cópia material como apenas duplo do real ideal, ele é deduzido como “pensamento do caráter enganoso do real, em relação a este outro real que ele é incapaz de duplicar”, pois o que está sendo apenas exemplificado pelo argumento é o fato de não haver senão o real ideal, o fato do plano material não ser mais que ilusório, não-real, sem realidade, falto de realidade precisamente porque sem essência. Não há duplo do real no platonismo, essa uma negação que extrapola o limite do conceito, mas que é conceitualmente justificada nessa extrapolação mesma, como uma exigência moral.

Para Platão, assim como para todo pensamento metafísico anterior ao Romantismo, é imoral aceitar a materialidade como real (pensável) em si, do mesmo modo que é imoral duvidar da essência superior das almas dos nobres (governantes a priori). É imoral a democracia. Platão está consciente de que demonstrar isso não é fácil. Ele apela ora para o mito, ora para a ilegitimidade do não-conceito de matéria como passividade absoluta. Aristóteles pensa ter resolvido a aporia dessa inconceptibilidade do não-real por meio da teoria da substância. Em todo caso, é toda essa paralogia que no entorno romântico não conta mais com qualquer suporte científico - como se podia supor ser o geocentrismo e a medicina dos quatro humores numa antiguidade sem método experimental.

Quanto a isso é interessante lembrar que em teoria literária, quando se tratou de propor conceitos para a literatura americano-latina contemporânea, que rompe com o compromisso de reproduzir para seus personagens a mentalidade do europeu como se fosse universal, ou seja, quando se tratou de pensar uma literatura anti-metafísica, logo se recorreu à expressão “outro-real”. Porque mesmo o real material afirmado na ciência empírica moderna ocupou o lugar do universal após o Romantismo, desde o positivismo.

Afirmar um "outro real" é então estabelecer-se nos antípodas do platonismo, mas também do objetivismo cientificista que funcionou como suporte da derivação imperialista da modernidade no Centro – e justamente essa literatura nova latino-americana já premiada com alguns prêmios Nobel tem sido rotulada como um gênero "fantástico' praticado na atualidade. Não pode obviamente haver um real falso, mas todo constrangimento do real como implicando um fundamento que o limita é de natureza metafísica implicando a assunção de que esse real é único relativamente a uma consciência que o representa conforme categorias a priori ou limitações cognitivo-objetivas, o que está paralogicamente "fundado" apenass pelo caráter limitante do "fundamento".

Rosset supõe que não obstante a negação platônica explícita das duas hipóteses de duplos, “isso apenas significa que a impossibilidade do duplo vem paradoxalmente demonstrar que este mundo-aqui é justamente apenas um duplo, ou mais precisamente um mau duplo, uma duplicação falsificada incapaz de restituir nem a outra, nem ela própria” .

A meu ver, essa dedução está inteiramente na contramão do espírito do platonismo que não poderia supor uma operosidade no sensível, já que a dominação que impele o desejo de expulsão - do sofista e do poeta, da escrita e dos democratas, e mais geralmente não apenas de um povo que não se submete à aristocracia como também da palavra que não se submete à unidade da “ideia” - não confronta uma atuação que apela desde a exterioridade do imediatamente visível, o que lhe é impensável.

A dominação ideativa aporta assim à paralogia de uma concepção de verdade identificada, fundada e determinada como ideia, mas sendo a ideia, ao mesmo tempo que o Real, o verdadeiro e o único critério do verdadeiro.

II)

A originalidade da literatura dos duplos românticos, como o princípio aqui adotado, implica que ou não houve tematização de duplicação até aí na tradição ocidental, ou se houve há fatores que distinguem a estruturação literária moderna.

Como já afirmamos, as noções de alma e a duplicidade de corpo e espírito não podem presentemente ser utilizadas como um conceito único: não o pode seja na antropologia com referência a todos os entornos míticos onde se trata de alguma interpretação do caráter animado do corpo, ou de suas extensões projetivas; seja na história das ideias com referência à tradição ocidental. Em todo caso, com relação a esta vimos que entre dualismo cartesiano e metafísica platônica há uma mesma paralogia que consiste na afirmação de dois termos, mas de fato um deles deles retirando a eficácia do proferimento do outro. Assim, demonstrar que nada disso se comunica à literatura moderna se torna ao mesmo tempo facilitado - já que não há um conceito de contraste - e sumamente complexo porque seria preciso uma pesquisa exaustiva para negar que não tenha havido qualquer influência de alguma dessas referências ainda que modificada literariamente. Pesquisa que por razões óbvias é impossível.

Mas ficando com o referencial da história das ideias ocidentais, entre Platão e Descartes muda o regime da paralogia porque na antiga metafísica o modo pelo qual ela se expressa implica a supressão pura e simples da atribuição de realidade a um dos termos, enquanto esse termo material em Descartes, nomeado "extensão", não se diz mais que não existe, mas que não tendo relações de inteligibilidade no sentido da reflexividade dos fenômenos efetivamente pensáveis, apresenta-se limitado a uma mecânica de encadeamentos fortuitos. Assim as teorias do contrato social vão lidar com a mesma inteligibilidade dualista problematizada pela intrusão do elemento material não mais negável de todo, mas tampouco afirmável ao regime identitário, instituindo a dualidade entre os estados de natureza ("selvagens" tribais americanos) e de sociedade ("civilizados" europeus).

Não creio que a filosofia cartesiana seja menos problematicamente demonstrável que a de Platão, mas o que importa aqui é notar que na Antiguidade ("ocidental") antes das Grandes Navegações, alguma duplicidade de espírito e matéria não era de fato pensável – a metafísica pensava apenas a dualidade do modelo real (espírito pensante) e da cópia irreal (matéria impensável) - tanto mais não se afirmava tipicamente algum monismo materialista, pois na Grécia as negações da metafísica ou das filosofia da natureza eram feitas como afirmação do acaso, e as afirmações pré-socráticas da physis tendo ficado sempre mais anômalas no entorno de época, dos sofistas até Descartes. Assim, a célebre polêmica dos monofisistas bizantinos contra a dupla natureza divina e humana de Cristo, duramente perseguidos pelo clero romano "ocidental" que afinal anulou o monofisismo para a história corrente do cristianismo, não poderia ser algo a denotar que no "ocidente" a duplicidade é um tema tradicional. As aspas aqui são necessárias, pois o “ocidente” de então era tão nascituro – decretado em 395 dc. – quanto era irredutível ao conceito moderno que define “ocidente” como a própria modernidade. Lembrando que no mapa do “ocidente” antigo a Grécia não consta, situa-se no “oriente” com Bizâncio.

Em todo caso, não há duplicidade no dogma eclesiástico romano senão em Cristo, mas enunciando apenas, quanto à natureza humana, a total unidade e limitação consigo mesma. Somente Cristo, não só homem, é Deus. O monofisismo, tendendo a não aceitar a humanidade de Cristo, é assim mais esquematicamente afim do dualismo típico metafísico do que aquelas seitas populares que Roma etiquetou de heresias, as quais tentavam inversamente atribuir somente a humanidade a Cristo, por aí podendo a humanidade ser mais do que o pecado e a carne, participação na divindade, por onde uma desdefinição do idêntico que se mostra inadmissível nos círculos cultos dos dogmatismos eclesiásticos à Leste e à Oeste.

Mas quando se trata do período já "moderno", cartesiano, anterior porém à "modernidade" no sentido contemporâneo que começa com o século XIX, o dualismo permanece paralógico de um modo que não mais se pode afirmar no Romantismo, porque, como já vimos, somente neste se tem uma natureza com ação imanente, cujos processos, portanto, não são qualitativamente diversos daqueles que informam qualquer processo intelígível, como a história social, a psicologia humana, etc. Há controvérsia dos paradigmas epistemológicos ao longo da contemporaneidade sobre se a racionalidade é una como pensam os Iluministas e os Positivistas, ou múltipla conforme os vários domínios fenomênicos, como pensam os românticos e vários referenciais teóricos após descobertas como da entropia, relatividade e física quântica, que entre outros temas científicos mostraram-se inteligibilidades incoerentes ao senso-comum.

Por outro lado, somente agora com o Romantismo há uma duplicidade realmente afirmável do ser humano, porque se ele é natureza, organismo, determinismos de sistemas culturais, por outro lado ele é vontade e é seu psiquismo, ou seu lugar no cosmos, o único referencial pensável da proveniência desses sistemas que extrapolam a natureza física e biológica, no sentido da cultura e da história. E os sistemas culturais são como as línguas, irredutíveis entre si. Não formam uma universalidade.

Mas se o dualismo metafísico clássico, antigo ou moderno, não é uma verdadeira duplicidade porque não afirma no Real os dois termos - e a ambiguidade do período clássico e barroco é curiosamente mais sintomática do que a simples negação platônica da khôra não obstante necessária à cópia deste mundo, pois não podendo negar a natureza material como do visto e visível continente americano, afirma apenas para negar como do que abstrai o “pensamento” e a cultura - também não se mostra profícuo lidar apenas com uma sistematização unificante de todos os dualismos até o grande limiar romântico da episteme contemporânea. Entre a metafísica grega e a helenista que vige após o séc. IV ac. até o decreto cristão imperial em 312, por exemplo, há uma diferença de regime. Os sistemas de crença orientais que no helenismo influem no conceito grego são muito marcados pelo dualismo de alma e corpo, havendo na verdade uma constante triplicidade (alma, corpo e espírito).

A ambientação helenista é bem original, relacionada à circunstância cosmopolita dos impérios e logo a seguir à unificação imperial de Roma.  A redução de deuses de panteões nacionais "orientais" ou romanos aos deuses gregos era constante, de forma que o que se transpunha eram princípios inteligíveis como domínios de atuação que assim eram dados como universais conceituáveis inerentes à sabedoria humana, por extensão provando-se reais em si. Parece bem demonstrado pela crítica histórica que todo o contexto do "corpus hermeticum" de Hermes Trismegistos tem estruturação grega, mas expressão egípicia, o que ilude o leitor que recebe a expressão como se fosse de um conteúdo autenticamente egípcio.

Plotino, inversamente, vai proceder um plano de expressão correspondente à elucidação filosófica grega, mas de fato estruturado por um plano de conteúdo que é o mito grego reconceituado por essa espécie de generalização esotérica helenista, como a constante dos amálgamas dos sistemas nacionais aos gêneros gegos.

Nessa generalização convergem a triplicidade de princípios que são alma, corpo e espírito, nomeadas invariavelmente conforme o sistema nacional de que provém a seita particular. A explicitação os enuncia como ao mesmo tempo  níveis de organização do "cosmos", assim já interpretado pela palavra ou noção grega que ainda funcionam como um roteiro épico do trajeto espiritual da iniciação propiciada pela seita, roteiro que deve conduzir desde o contexto presente (alma) e terreno (corpo) ao futuro, além da vida (espírito, mundo dos deuses ou nova encarnação).

O conhecimento do roteiro, portanto da explicação que faz de alma, corpo e espírito conceitos de tão surpreendente abrangência, é o segredo iniciático que demarca a pertença à seita. Os três conceitos não apenas chegam a figurar a trajetória espiritual como regra de vida. O segredo consiste no conhecimento da narrativa que identifica os estágios da trajetória, os três conceitos, como narrativa do mito de um deus. Consiste também na participação dos ritos correspondentes ao que a seita deriva do mito assim adaptado.

Essa triplicidade, no entanto, é reduzida  pelo neoplatonismo como do afastamento do Uno- todo, percurso que produz a alma-individuação e o corpo material, que o espírito conserva na unidade originária, ao retorno ao Uno, reintegração da alma no todo. 

Ora, o neoplatonismo plotiniano, mesmo tendo conservado funções e personificações rituais, atua ao contrário das mitificações híbridas nacional-helenizadas, pois em vez de aplicar a linguagem do conceito na propaganda e reformulação do mito, faz a redução do mito à filosofia. E o neoplatonismo praticou efetivamente a terminologia do duplo, cabendo então mostrar em que não podemos distinguir aí apenas o que o Romantismo, visado como habitualmente na tradição que o tem como mero passadismo, estaria apenas reutilizando.

Na psicologia da pseudonímia em Kirkegaard, conceitua-se o nexo de sua inteligibilidade “absurda”, ou seja, mais e tão somente autônoma no sentido do acontecimento, por aí cada pseudônimo instaura um mundo de sentido em si. A ideia produzida passionalmente pelo acontecimento - a psique do pseudônimo assim como a de um personagem - atua como o espelho em que o intelecto do receptor vem se mirar e automaticamente duplicar em si mesmo, em sua psicologia. O mundo de sentido torna-se não-discernível quanto à pertença ou geração, assim como aquilo que está entre o corpo e sua imagem pertence a ambos. Kirkegaard explora esse tema da ideia-espelho tanto nas suas análises da sedução quanto na sua leitura do don Juan de Mozart.

Trata-se de igualar - a seduzida espelhou todos os gestos e induções do sedutor, mas se ela o esquecesse, então somente o espelhamento seria completo, pois ela teria realizado exatamente a ideia dele, o que ela só fez parcialmente. As mulheres não resistem a Don Juan porque espelham  o seu desejo de lisonjear a feminilidade como a ilusão de ser a única. O que Don Juan personifica não é um sedutor que depois esquece a seduzida, pelo desejo de seduzir outra. Ele encarna a própria sedução porque aquilo que lisongeia é a feminilidade como o desejo de ser a única amada. Nesse caso de Don Juan, pois,  para Kirkegaard, não há espessura, o espelhamento é  total, ainda que o resultado aparentemente seja o mesmo da seduzida abandonada pelo diligente sedutor.

Mas a pseudonímia já não é o duplo típico da literatura. Assim também a interpretação do don Juan de Mozart pelo personagem do conto homônimo de Hoffman não é a mesma que a de Kirkegaard.  Para Hoffman dona Ana sendo realmente a contrapartida simétrica, o espelho, de don Juan porque ambos se consomem na chama dos sentimentos, ele na paixão erótica, ela na paixão da vingança. Almas que não obstante tem toda sua grandeza assim vertida, provada por esse negativo do seu pecado tão belamente (teatralmente) excessivo. Em todo caso, esse desdobramento de uma personalidade é o que a interioridade plotiniana nega como o que não a integra, e o que nomeia como o seu oposto. 

  Entre Kirkegaard e os românticos, a pseudonímia apenas aprofunda o que os duplos daquela literatura procedem como a integração absurdo-contraditória do acontecimento na inteligibilidade do sujeito. É esse paradoxo da interioridade, cuja realização de sentido está fora e dentro, ao mesmo tempo em si e no outro, o que a entrada na terminologia da interioridade, limitando-se ao acesso antigo, conjura com todas as suas forças. O que poderia aqui revelar-se como uma das chaves a explicar o fenômeno de que se Plotino e Santo Agostinho são os pais da consciência universal, porque entenderam a interioridade, eles não chegam de fato a enunciar a subjetividade, o que só ocorre desde o Romantismo, como é praticamente consensual afirmar-se.

É interessante notar que quando o "eu" se torna o problema da psicologia já indubitavelmente contemporânea, desde inícios do século XX naquele contexto da psicopatologia onde nasce também a psicanálise, pratica-se com Janet o termo "cenestesia" que conforme Abagnnano é de criação plotiniana. Em Plotino, na apreensão de Abagnano, ( verbete “consciência” no dicionário de filosofia), o termo cenestesia (ceneístesis), adaptando o sentido de "condensação", designa a atenção consciente oposta à auto-reflexão como verdadeiro sentido da interioridade que ao mesmo tempo é a alma em si e o que se deve operar como um retorno ao verdadeiro do nosso ser, o uno sem diferenciação, além do ser como da hipóstase das essências.

Em Janet, conforme Wallon, já a cenestesia é ela própria a unidade da experiência que subjaz às concreções nela discerníveis. Devemos lembrar que isso se está conceituando como solução ao problema da psicopatologia que consistiu no desdobramento da personalidade, como já assinalamos (histeria, ação sob hipnose, dupla personalidade). Com a cenestesia ou unidade da experiência, Janet pensava ter solvido a aporia, porque, em todo caso, trata-se de unidade, apenas se houver uma cisão traumática ou induzida, a unidade será recomposta nesse outro plano onde a consciência continua a funcionar do mesmo e único modo, se bem que não acessível ao plano habitual do sujeito incapaz de se lembrar do outro.

Para Wallon, criticando Janet, o sujeito ou essa unidade não são naturalmente postuláveis da consciência, mas surgem da pressão do fora ou da sociedade, e o eu é sempre complementar desse fora como o não-eu. Em geral, a subjetividade como o que simplesmente se opõe à objetividade, a meu ver, começa a ser pensada no realismo, não no romantismo. Essa terminologia do eu e do não-eu, praticada por Wallon, como se sabe, é originalmente fichtiana. O que precisamos notar, porém, é que o que coalesce com Fichte em termos dessa oposição é uma conceituação que se viabiliza na inserção de um quadro de questões muito irredutíveis àquelas que a psicologia de inícios do século XX se ocupa. 

O principal é que em Fichte a oposição do dentro e do fora, consciência e mundo, como do eu e do não-eu, é universal, ainda que irrefletida até a auto-descoberta pós-kantiana. Na psicopatologia do século XX, ela é o efeito da sociedade, e especificamente da sociedade moderno-ocidental. O eu romanticista sendo fato primitivo, universal, mas na psicopatologia sendo maturação psíquica do processo infantil na sociedade desenvolvida, não primitivo. Assim porém o fantástico romântico explora a ambiguidade pela qual o sujeito-consciência universal não se mostra como Fichte pretenderia, sempre apto a abstrair o conteúdo para encontrar a forma da consciência subjetiva que o põe. Em consonância ao interesse da época pelos fenômenos inconscientes como a hipnose ou o apaixonamento, o fantástico lida com fenômenos como uma matéria ou um conteúdo sem forma, não reflexivos mesmo se subjetivos.

Assim, é duvidoso que o conceito de Fichte enuncie uma contraposição simples de sujeito a objeto. Em todo caso, entre Janet e Wallon o que se está evitando, um postulando o eu se  bem que  apenas como unidade da consciência, o outro negando a necessidade do eu como primordial à consciência, e apenas como derivado de um tipo de sociedade como a ocidental enquanto a consciência seria uma percepção espacial difusa, é o inconsciente freudiano como uma decalagem de planos irredutíveis interna ao fenômeno psíquico. Essa, como se sabe, a solução de Freud que fundou assim a psicanálise para a problemática considerada, por onde a unidade da consciência não basta à explicação.

Ora, podemos já aqui discernir o fundo comum a todas essas soluções e o que seria o corte originário da literatura dos duplos romântica, a saber, de um modo ou de outro somente desde o Romantismo se está pensando o sujeito como correlato de ações causalmente relevantes no mundo, porque agora o mundo histórico não é o negável do espírito ou do pensamento puro como o meramente passional sinônimo de fortuito, e assim surge o problema do nexo entre o sujeito e sua ação. Pertença ominalmente atribuível, a mais problematicamente conceituável, as aporias do homo historia que ao contrário de todos os tipos anteriores não pode conjurar a sua duplicidade entre o homem orgânico e erótico, o homem cultura e temporalidade intersubjetiva.

Por um lado, em Plotino, a interioridade só se coloca por uma decalagem do pensamento humano ao ser, como poderíamos ver necessário também na moral do sentimento iluminista (séc. XVIII) que preconizava o acordo social decorrendo utilmente dos apetites particulares. Entre ambos havendo somente inversão do valor dos apetites, do negativo antigo ao positivo moderno. do ser humano, não formam uma realidade autônoma da cultura, é o reino do fortuito.

Não é o que pode ser objetivamente conceituado, a esfera da inteligência e das ideias como do ser, o que permite derivar o princípio genético da interioridade. Por outro lado, o que permanece antigo no helenismo plotiniano é a inadequação do pensamento, do além do ser ou do ser, ao devir. Os apetites tendo que ser pensados, eles só o podem ser como o que deve ser negado nos termos do Real. 

Tanto quanto em Rousseau, nas Enéadas é essa exterioridade a si, que no entanto ocorre como o alheio a si, em si – o exemplificável de um erro, do sexo ou de uma ilusão – que se concede como a parte do acontecimento. Derrida mostrou essa aporia rousseauísta. O homem natural valorizado em Rousseau não é o homem da paixão pura se esta for a necessidade do corpo , mas sim o homem dos sentimentos idealizáveis. Aquela necessidade está sempre latente sob os sentimentos, como o impulso erótico sob o amor, mas a necessidade é culpada, ao invés o sentimento é a natureza, o fundamento da compaixão em nós. A necessidade faz círculo com o artifício, os apetites naturais se prolongam na satisfação das regras da vaidade egoísta e convenções sociais, aquilo que Rousseau condena como a sociedade do consumo que leva à desigualdade e à alienação dos sentimentos compassivos naturais.

O nexo com os iluministas, aparentemente Rousseau sendo inversamente, um pré-romãntico, me parece discernível, porque a natureza, se não são os apetites satisfeitos esucitados pelo comércio e indústria, são o conjugável socialmente por um mesmo vínculo que conjura o político e a alteridade da cultura, cujo sentido deveria ser para Rousseau e  os  iluministas, inversamente, a natural imediatez. Eis a aporia demonstrada por Derrida, porque essa imediatez vai ser objeto das maiores contradições discursivas - como de necessidade física e sentimento natural - de um Rousseau sempre muito confiante de que ela não está apenas demonstrada, como não pode não ser demonstrada uma vez sendo todo fundamento de qualquer demonstração, se humana.

Em Rousseau somente neste alheio o acontecimento devém história, ainda que a história seja somente o que se deve conjurar na sociedade como o relato da precipitação da natureza sentimental na degenerescência da civilização nessecitarista, uma vez que a sociedade se transforme na concreção real do que ela é idealmente, o pacto social, a anulação da desigualdade que não se postula senão por meio da anulação mais profunda de toda alteridade. 

 O pacto social restauraria a natureza assim como se pode demonstrar que ela é pela observação do selvagem americano, mas não de fato o “estado de natureza” do selvagem.  Asssim os escritos  em que Roussseu se vale da literatura dos viajantes para achar nos selvagens americanos provas da compaixão natural e seus vestígios nas línguas e costumes dos povos gradualmente civilizados, assim como a ausência total da compaixão na presença dos estados de guerra e desigualdade da sociedade civilizada, a europeia– em Locke  procedimento semelhante inclui a monarquia não parlamentar no "estado de guerra", definido como estado de dominação pela força. Quando se trata de escrever sobre o pacto social, ao contrário, Rousseau trata o selvagem como ser bestial, que se limita aos rudimentos do intelecto, e o pacto se define como o que a inteligência instruída provê ao ser reformada pelo conhecimento da natureza, como porém lei da sociedade.

Inversamente, no Romanticismo, a história é o que realiza a sociedade, seu efeito de acontecimento sendo o pensável da estabilidade gradualmente conquistada das instituições, mas o infinito estando implícito, mesmo que dialeticamente, na história como realização do espírito. Ou seja, somente no romanticismo torna-se exequível o deslocamento do limite do devir ao conceito, assim como do processo ao acontecimento.

Há, portanto, no romantismo, também uma imanência, mas o estatuto da alteridade do devir se tornou o meio interno à sua propagação, em vez do medium externo da indeterminação pelo que a pertença ao sentido se distancia. A circulação emanatista de Plotino parece o que o romanticismo tem a emprestar à justificação da história, mas vemos que da contemplação antiga à reflexão dos modernos, o irredutível é o que permite constituir uma filosofia do "eu".

O neoplatonismo enuncia uma duplicidade onde o platonismo só via a identidade, isto é, entre o universal e o particular, entre a alma universal e as almas particulares, ou na letra do mito, entre Hera-Afrodite como princípio da alma universal e das almas singulares. A auto-constituição da alma sempre absolutamente imanente, contudo, soluciona a necessidade do mito explicar o desdobramento do transcendente no sentido; a alma é duplo do Amor enquanto deus e enquanto sentimento humano, um duplo enunciável, portanto.

A alma, mãe do amor, correspondem ambos, mãe e filho, ao universal enquanto deuses. Mas duplicados na particularidade, vem a ser amor um espírito que acompanha a alma pessoal. Entre deus; esse “Espírito”, depois nomeado “Essência”, em todo caso designado como “Celestial”; e sentimento vivido, Plotino nomeia a questão filosófica do amor somente relativa a essa duplicidade, o sentimento decorrendo da natureza desses princípios.

Todos os deuses são duplicados enquanto são princípios inteligíveis e personificados. Mas somente o amor é duplicado dessa maneira pelo qual ele se torna um acompanhante da alma pessoal. Então ele não é só duplicado, mas ele duplica a alma que sempre o tem congeminado ao seu ser.

Aqui o interessante é que Plotino (Eneada III, cap. V) está ao mesmo tempo reescrevendo o mito platônico, reencenando o Banquete, e reconceituando o que corresponderia a uma explicação racional do mito, incluindo as versões que extrapolam o contexto platônico e as explicações já fornecidas por aqueles a quem ele designa “teólogos” - a essa reescritura de Platão por Plotino, Eric Alliez designou “dublagem”.

O meio dessas transposições notáveis são as figuras que os mitos teriam originalmente nomeado, Zeus, Hera, Afrodite, Eros, Poros e Penia, e um conjunto de circunstâncias também duplicadas, uma vez que há duas versões do nascimento de Eros, ora como filho de Afrodite, ora como provindo da união de Poros e Penia, nesse caso, o aniversário de Afrodite sendo a ocasião em que nasce Eros.

Zeus como princípio intelectual, que inicialmente se havia nomeado Urano ou Cronos, seria a proveniência de Afrodite, por onde ela se torna agora o mesmo que Hera, esposa/irmã ou filha, e sendo assim ele corresponde nessa versão ao papel de Poros, que se embriaga. Então, Zeus se embriaga.

Ora, nada disso pode ser conceituado pelo signo da contingência – nem a embriaguez. Essas figuras devem funcionar como alegorias, mas não somente de princípios, também de atos que determinam sequências de motivos e consequências. Princípios e atuações que são reconduzidos ao Uno que todos eles integram numa mesmidade originária de que são aspectos, outros tantos modos de atuações que implicam analogias, como a do corpo que brilha e o reflexo que se propaga, modo pelo qual devemos entender a emanação como atuação de aspectos múltiplos do mesmo Uno.

Sendo assim, o uno é a imanência do qual nada de real, no sentido de que nada que pertença à sua natureza, pode estar fora, na contingência. Mas o uno também figura a alma no fechamento do seu princípio intelectual que contém as ideias – o que lhe é inato, a sua natureza. Todo conhecimento só podendo ser auto-conhecimento, a moralidade implicada na Episteme.

O não-ser, como o acidental ou o contingente, correspondendo nesse cenário conceitual plotiniano ao que julgaríamos atualmente como o mais particular do sujeito, seus sentimentos ou impressões transitórias, não é enunciado como duplo desse ser já duplicado. Trata-se do alheio ao ser. O que convém à hierarquia das hipóstases: a primeira é o uno, as seguintes são emanações dele, consecutivamente o Ser (ou ideias), a alma e a matéria.

Logo, nada do que está relacionado nessas figuras pode ser alheio.  Pobreza (Penia) e  riqueza (Poros/o engenho); o jardim e a embriaguez; tem que funcionar como alegorias de princípios internos ao intelecto/alma. Mas, como explicar a embriaguez - de Poros, que se reconfigura como Zeus já que ambos são pais ou proveniências de Eros - se não como acontecimento ou intromissão do que seria uma substância alheia à auto-posição do princípio? O nectar será, em vez de substância, o que convém ao deus, logo, algo de sua natureza. A embriaguez é saciedade, o jardim figurando o lugar do descanso. O que se alegoriza assim é a auto-constituição da alma ou do ser – a interioridade é “cosmos intelectual.”

Plotino explica um princípio de temporalidade agindo no mito, o qual seria figurado pelo tema da geração. Aqui a analogia se converte na operosidade dos eventos míticos que se encadeiam como causas e efeitos desde a causa originária que é Zeus (princípio intelectual), a temporalidade sendo o poder que permite ao Uno convergir em princípios especificados conforme suas posições relativas como faculdades determinadas e hierarquizadas.

O tempo, portanto, não se põe pelo problema de como explicar a existência material nomeada como alheia ao ser auto-constituído. Atua pelo lado da existência uma série de todo oposta ao que pode ser figurado pelo mito. Os termos dessa alteridade são aqueles que, quando se trata de converter a alma de figura mítica em cosmos intelectual ou interioridade pensante, se deve descartar para posicioná-la entre as duas bandas do eterno: por um lado, o universal (deuses), por outro o particular (os mesmos deuses, mas agora enquanto princípios imanentes à alma). Nem universal, nem particular, a alteridade: o que o intelecto, no entanto, percebe, mas como absolutamente não coincidente com ele, a saber, o corpo, as sensações que provém da materialidade, os erros, os enganos, as ilusões.

Assim todas as figuras da duplicação em Plotino servem a uma inteligibilidade da recondução do múltiplo ao uno, inteligibilidade que deve ser ela mesma sempre enunciado da unidade do que no entanto se apreende como múltiplo. Elas se tornam necessárias porque há um princípio de multiplicidade enunciando a alma como realidade intelectual (princípio racional, inteligência). A alma é singular, enquanto é. Ora, essa singularidade é espelhamento, auto-enamoramento da alma pelo uno, alma que espelha-se a si mesma singular e com isso projeta a esfera ilusória da materialidade onde ela vige no singular.

O espelhamento plotiniano seria o pioneiro questionamento da singularidade do pensamento ao pensar, mas vemos que juntando-se à figura da propagação da luz, o espelho não duplica, conjura a duplicação por nomear o acontecimento do ir (da imagem desde a fonte) e do vir (da imagem à sua fonte) em termos da temporalidade anímica como os movimentos de ser ilusionado pela materialidade ou retornar à unidade consigo mesma pela atuação do princípio intelectual. Afinal todo o cosmo está envolvido nesse ir e vir, posto que emanação do uno e retorno a ele. A emanação contém a ilusão do reflexo que se confunde com a fonte de luz, toda duplicidade encerra algum engano, e o duplo inesconjurável de alma e amor enuncia o engano inesconjurável da existência separada da alma na materialidade.

Efetivamente, não seria muito fácil demonstrar que não foi essa a lição do esoterismo dos duplos românticos, o qual podemos por outro lado ter por certo que se configurou numa cultura de época ao modo de senha de um cosmopolitismo europeu, como se demonstra pela contaminação do duplo, da música de Schubert ao teatro de Artaud. Conforme Virmaux, o teatro e o cinema da época de Artaud estavam muito marcados pela reencenação do melodrama romântico - e vimos que é o filme de Ewers, reencenando Hofmann, que começa por configurar a temática de Rank. Artaud, numa carta, se auto-proclamou o Usher de Poe.

Mais complicado ainda porque por sobre essa continuidade está claro que o romantismo foi interceptado e contrafactado por um corte severo a partir do Realismo, de modo que teríamos que demonstrar como toda a sua inteligibilidade de questões, que no entanto ele é o pioneiro a enunciar enquanto o lote da contemporaneidade como do sujeito e da história, ficou no esquecimento desde esse corte. Esquecimento ele mesmo difícil de se demonstrar, porque convivem, tanto a obviedade da crítica realista a toda a démarche romântica das ciências do espírito, quanto a recusa mais obstinada de conceituar algum corte profundo ou irredutibilidade efetiva na corrência da mentalidade ocidental, ou moderno-ocidental, etc.

A demonstração teria que interceptar praticamente todos os campos importantes da história cultural do século XIX e XX, o que torna a síntese impossível porque não há como interceptá-los como se fossem unidades independentes dos acessos teóricos, muitas vezes conflitantes, que os torna acessíveis a nós. Aqui, como já assinalei, procedo apenas o destaque das linhas que possam oferecer suporte a desenvolvimentos ulteriores dessa problemática histórica.

Ao menos um delineamento pode ser estabelecido como estruturante, sendo o Romantismo desde os duplos enunciável como a ruptura genética da "modernidade" ( no sentido de "contemporaneidade"). O caráter genético se demonstra assim: todo o conflito do acesso teórico à história da cultura contemporânea já está se constituindo numa posição relativa ao que o Romantismo situou como problemática, desde os aportes de sujeito e história, no seu modo de transformar toda a tradição recebida ate aí dentro do novo situamento epistêmico da biologia evolucionista. A complexidade do que está em marcha deve ter ficado assim esboçada, mas também a fecundidade dessa via de estudos.

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            I) Shopenhauer  : a ética entre a natureza e a metafísica

 
 Sendo a filosofia de Schopenhauer,  como já assinalamos, uma em que há explícita menção aos duplos, incompreensível sem relacioná-la às culturas orientais, especialmente o hinduísmo na altura da transição ao século XIX, devemos examinar alguns aspectos importantes dessa influência. É preciso ressaltar que se até aí, à época de Leibniz, a proeminência quanto a isso era mais da China que da Índia, geralmente se salienta a influência de Leibniz entre os pensadores românticos. Ocorre que entre taoísmo e budismo, houve fusões consideráveis, de modo que na China a oposição mais acentuada foi dos imperialistas-nacionais confucianos ao já efetivado alastramento da influência de Buda nos meios taoístas e entre as escolas filosóficas.
 Aqui não me proponho a questão erudita, e não obstante importante, da informação própria a Schopenhauer, apenas condensar o seu uso e suas referências expressas do pensamento oriental e quanto a este, mostrar o que resulta peculiar às áreas de confluência de taoísmo e budismo.
 Quanto à influência de Leibniz, certamente sendo ele o filósofo da "noção individual", por onde o indivíduo na particularidade histórica da existência vem ao conceituável, trata-se de algo a tematizar, mas a meu ver, Leibniz, como todo o legado da tradição, está sob o influxo da Re-escritura dos filósofos românticos, de forma que entre a noção individual e o sujeito da ação histórica há uma irredutibilidade até mais profunda que dos pós-kantianos a Kant.
Leibniz conceitua a atribuição lógica de predicados a um sujeito proposicionável, e assim o individual resulta como inerência dos fatos que o sujeito encarna. Esses fatos, porém, estão todos pré-contatenados numa lógica universal que é o mundo "compossível" presente - onde os fatos são todos convergentes, portanto, se há a possibilidade (pensável) de um Adão não pecador, sua atuação pertence a outro mundo, não a este nosso. A ação do sujeito histórico dos românticos, inversamente, supõe um único mundo que sendo histórico implica a questão do engajamento e dação de sentido ao ato, pelo sujeito, porquanto fora desses pressupostos não há ação propriamente histórica (ciência social), há organismo, biologia, natureza.
Borges tematiza, segundo Deleuze, o esquema da compossibilidade de Leibniz, na literatura que como vimos acima, este escritor pensava ao modo de combinatórias possíveis. Mas nós deveríamos questionar a validez de se desdobrar do motivo evocado por Borges, em termos de bifurcação de caminhos, um conceito teórico-literário demonstrável, em vez de uma das peças de que dispomos para compreender a obra e sua inserção na história da literatura. Ora, Borges seria bem inserível naquela linha de continuidade ao Romantismo que já tematizamos, aqui exemplificável desde Baudelaire e Rimbaud, tendo Borges, explicitamente homenageado Swedenborg.
O que constatamos assim é que a combinatória do conto borgiano implica uma formação subjetiva, mais um caráter (singular) que um tipo (geral), mas esse caráter não tendo uma exemplaridade ela mesma generalizável, sendo inversamente um exemplar (singular) desde o inconsciente, o caso de linguagem em que somente existe o personagem: para aquele impostor inverossímil cuja caso de linguagem é que a sua própria estrutura a fala do outro, segue-se que se dois outros disserem dele coisas opostas, ele dirá de si a ambas. A combinatória em Borges não autoriza deduzir um único mundo, o melhor e este nosso, objetivo e real, de que então a literatura seria a representação. Mas inversamente a um "mundo possível", parece-me que se trata da geração de linguagens, as quais definem-se como combinatórias ou sistemas. O Romantismo, com efeito, não lida com a problemática da pluralidade de mundos, mas com a da proliferação do sentido relacionando-a à  determinação sócio-histórica.


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             Entre o ser e o não-ser, creio que o mais conspícuo da irredutibilidade do que poderíamos tematizar entre um pensamento oriental não-confucionista, mais associável ao budismo e ao taoísmo, e a tradição greco-platônica-cristão-dogmática, é que se nesta seria inserível o sentido (ideal/significado), naquela o inserível seria o conceito de vazio.
A descontinuidade é algo aversivo à tradição ocidental por que é sempre redutível ao não-ser, o que é destituído de realidade ou concretude, literalmente o que não existe, enquanto o pensamento oriental a tematiza como o que é articulado à forma, ambos integrando a realidade fenomênica – assim, a escola de pintura taoísta ensina a conjugar o traço ao vazio, não a reproduzir o objeto pleno, de modo que a imagem deve fazer ressaltar essa conjugação, deve transmitir a articulação e fazer ressaltar o vazio de que a forma surge, em vez de resultar como representação da plenitude.
A forma, contudo, é afinal redutível ao vazio quando o pensado é a realidade não-fenomênica. O não-ser não é o vazio, é o que podemos associar ao fenomênico por oposição ao em si não fenomênico (real), no sentido do que é transitório em relação ao que é permanente. Aqui subsiste uma opção no sentido de ler o pensamento oriental como o de um tempo cíclico, pelo que o não-ser não é o nada de ser, mas a alternâncias das formas; ou também expressando a impermanência da forma como o aleatório do que sobrevém na duração. Assim, o crisântemo que simboliza no oriente algo que dura muito, inversamente ao simbolismo ocidental da rosa como exemplar do efêmero, é que se registra como o motivo da perplexidade do poeta taoísta, o que o incomoda como um fenômeno atípico.
A alternância não é tanto cíclica, quanto devirenesca nesse sentido que desloca o modus operandi do pensamento ocidental assim como plasmado na socrática, segundo o que pensamos sempre atribuindo predicados a um objeto. Essa unidade do objeto é o que a alternância dessas escolas orientais não postula ao pensamento, os termos não sendo pares de opostos substancialmente apreendidos, mas realidades pensáveis somente em transformação um no outro: o frio é o que está para se tornar quente, o escuro é o que está se tornando claro, o inverno é o que está para se tornar verão, e vice-versa, para todos os pares que o pensamento ocidental iria supor de opostos estanques. Isso foi ressaltado por Richard Wilhelm como até mesmo uma particularidade da língua chinesa. Quando se pergunta algo precedendo-se o fato pelo que se pergunta com a partícula não, a resposta é sim, se a negativa for o caso (- Ele não foi? - Sim.).
No verso de Lao Tze, essa alternância das coisas aparece como sendo sua natureza em vez desta ser a identidade fixa de cada coisa pensável una – justamente é a coisa una que não é pensável. Sendo essa natureza “o tao do céu”, ela é expressa pela metáfora do arqueiro que empurra para baixo o que está em cima, e empurra para cima o que está em baixo, ao inverter com a flecha a posição das duas bordas do arco. Os opostos não sendo identidades contrapostas, há contudo algo de naturalmente recíproco na polaridade, os termos não são sobreponíveis ao acaso, mas inerem a processos reais.
Em todo caso, esse não parece ser um pensamento “histórico” no sentido científico-social, mas de fato ele está mais inserido no plano do que ocorre efetivamente do que num plano de abstração do devir para depuração do ser. Isso em termos do que é inteligível, posto que a todo-permanência não é a condição do fenomênico ou de sua inteligibilidade,
Essa distinção do fenomênico e do não-fenomênico não se apreende facilmente no pensamento ocidental, contudo, posto que por vezes a articulação de vazio e forma é expressa como se ela mesma fosse real em si, não apenas fenomênica, como na metáfora taoísta da flauta, instrumento oco que somente por isso, se soprada, mais e mais sons (forma) produz, conforme Lao Tze. O vazio é o lugar ativo, não passivo, da forma.
O caminho é o vazio, pois do contrário seria intransitável, mas ele é percorrido e nesse ínterim converte-se nesse paradoxo de uma obstrução que o percorre sem preenchê-lo. Creio que lidamos assim com um pensamento “filosófico” mas que é sem princípios, o “princípio” sendo o vazio como a articulação de todos os conteúdos que poderiam ser dados ao pensar. Isso pressupõe ao filósofo que sua linguagem deve ser formada como cultivo de paradoxos.
Mas também ser nesse sentido, sem princípios, acarreta a impossibilidade expressa por Lao Tze, do tao ser definível, em termos de ser possível dar-lhe um nome. Conhecer o tao, palavra chinesa que se traduz habitualmente por caminho ou sentido da caminhada, é saber impossível predicar-lhe um ser nomeável; “o que fala” – predica um nome assim ao tao - “não sabe”. Mas se “o que sabe não fala”, não é por ser a doutrina esotérica no sentido da magia ocidental onde o segredo iniciático é obrigatório, comporta punições se revelado, e sim por que é impossível confundi-lo com uma realidade determinada individualmente - não obstante aqui não ser o caso de pretender reduzir ao uno a variação poética inesgotável quanto às interpretações possíveis desse verso.
Inversamente a poder ser delimitado o Real, em Chuang Tzu assistimos uma conversa que inverte a negação platônica de haver ideia – realidade em si – nas coisas desprezíveis como o pelo ou a lama. Ali o sábio a quem se faz essa mesma pergunta, num crescendo dos exemplos de coisas desprezíveis até as mais repugnantes, afirma cada vez mais entusiasmado que é nessas coisas mesmas que o tao se encontra.
Não parece haver segredo possível quanto ao tao, e é nessa sua imediatez que reside a ironia de ser tão revolucionário ser nele iniciado: mais precisamente, “ter tido o caminho” ou “ouvir falar no caminho”. É por isso, talvez, que se torna tão enigmático a ponto de perfazer um koan, o fato de ter um sábio zen negado que o cão possua a natureza do Buda, logo depois de ter assentido que tudo tem a natureza do buda, num meio em que o paradoxo é o instrumento linguístico da filosofia, em vez da definição conceitual.
Se bem que no zen haja o esoterismo decorrente, não obstante, apenas do fato de ser pessoal e inalienável a relação do discípulo ao mestre assim como a trajetória de cada estudante, de modo que o koan tem uma resposta que o mestre conhece e que cabe ao estudante atinar por sua conta até que o mestre lhe conceda ter acertado, parece-me que podemos compreender o enigma. Ele decorre da individualidade com que o cão foi referenciado na capciosa pergunta do antagonista do sábio: “Você disse que tudo tem a natureza do buda. Tem o cão a natureza do buda?”, ao que a resposta foi “Mu”, que geralmente se interpreta “Não”.
Enquanto individualidade, nada, justamente, tem a natureza do Buda, como vemos no taoísmo em relação ao caminho que é vazio. Nada nomeável é o caminho. "Tudo" significa aquilo que não é alguma coisa nomeável. A individualidade é o enganoso da predicação substancial da parte em relação à processualidade imanente da natureza que envolve tudo, mas que por isso mesmo não pode ser pensada como alguma coisa em si acima das coisas que conhecemos.
Por exemplo, o vazio é associado à subjetividade, como o que deve ser cultivado pelo sábio no seu interior, ou melhor, como o que é o real da interioridade, como de tudo mais. Por outro lado, essa destituição de um sentido autônomo do “ego” não deve resultar numa despersonalização do sábio, ou num quietismo abstrato, mas inversamente resultar numa personalidade presente, ativa, engajada na experiência, que é contudo expressa como irredutível ao que se deve evitar, a saber, a individualidade, um “ponto de vista pessoal” a propósito da realidade.
 Assim também, o que vimos sobre os opostos que são alternâncias não elide que a percepção seja extremamente acurada quanto à singularidade dos eventos, ou para a forma na sua complementaridade ao vazio – como no hai ku em que da quietude perfeita da natureza o salto da rã seja captado na extrema singularidade do seu evento contrastante com o meio, o vazio que na verdade é comunicado pela linguagem do hai ku como o vazio da mente que percebe o quadro natural na ausência de pontos de vista sobre o que vê, assim como o poema mesmo é essa neutralidade do que ele proporciona à visão até que a rã salte e surpreenda a visão.
Ou no exemplo do sábio zen que após varrer criteriosamente o quintal, sacode uma árvore para que as folhas nele tornem a se presentar – não houve uma ação pessoal nesse fato de tudo estar limpo, a ação se desenvolve no meio que envolve o sábio apenas como mais um elemento na sua interação contínua.
O ego vazio é então o veículo excelente da forma que a meu ver, o pensamento oriental não abstrai no sentido do impessoal, mas inversamente capta como autenticamente realizada, como de um sábio, se está eivada de sua personalidade e singularidade (estilo) pensáveis em termos da sua inserção no aqui e agora, ou seja, não decorrente da sua individualidade e sim do que os românticos chamavam o histórico em pintura, o seu evento, a circunstância do mundo que o trouxe a esse presente em que se desenrola a cena na qual ele “é”, ou seja, ele atua o wu-wei (não-ação).
Quanto ao estilo ou o singular, o apreendemos na anedota em que dois sábios estão à beira de um tanque observando os peixes e um deles comenta a propósito da alegria dos animais na água, ao que o outro retruca: “não és peixe, como poderias saber o que eles sentem”? E o outro responde: “Não és eu, como sabes o que eu não sei”?
Assim também a resposta de Chuant-tzu ao lógico que se ocupava do problema da atribuição: “um homem destituído dos atributos humanos é ainda um homem”? E Chuang-Tu afirma veementemente que sim, depois defende pormenorizadamente sua concepção por meio de uma enunciação eivada de paradoxos. Esse lógico é personagem histórico, no cenário do século IV ou III ac., mas   costumeiramente ridicularizado no Chuang-tzu – pois sem compreender a complexidade, ele se ocupa do “branco” e do “duro” (atributos e sua ligação com o sujeito da proposição).
Como se prtaica na na relatividade, a impossibilidade dos corpos ocuparem o mesmo espaço implica na impossibilidade do conceito de simultaneidade. Se o ego não está obstruído por sua identificação como algo que deve ser substancialmente referido como ele Mesmo, devido à ignorância do caráter fluente da natureza, o que é atuado ou realizado, a performance, é o absoluto da sua inserção nessa fluência.
O ego a depurar é correlato do engano da forma como um em si, do mundo todo contínuo de coisas individuadas, como se o sujeito pudesse ser entendido ele também como essa plenitude cuja imagem como aquilo a ser ultrapassado, é fornecida pela metáfora da recusa da ação. Esta não pode ser entendida como a produção de algo, inversamente, o obstáculo à produção de alto autêntico no sentido da personalidade do sábio e do que é esteticamente valorizado. O que é preciso enfatizar aqui é que isso implica o inconsciente de um modo que no Ocidente só veio a se enunciar com o Romantismo. A metafísica, desde Platão, pratica a impossibilidade dessa apreensão porque aquilo que é permanente em oposição ao transitório, na verdade é apenas o transitório fixado.
As ideias são ideias daquilo que vemos no transitório, como a ideia da rosa seria a rosa eterna. Assim pode-se realmente afirmar que Platão decalca o transcendental do empírico. Ao mesmo tempo que nega a aparência, toda a imagem que faz do eterno lhe provém dessa mesma aparência. Já no taoísmo, aquilo que vemos no transitório não corresponde à realidade do permanente. Nós vemos a rosa porque é isso que ressalta no jogo das demais coisas transitórias, incluindo a relatividade da nossa observação.
O permanente é o que está além dos elementos dos lances do jogo, é o jogo mesmo, o que vimos como o “tudo”, a natureza do buda ou o caminho, que não tem comensurabilidade com nada no visível, pois não tem ponto de fixidez, se está além de toda perspectiva individual ou relativa a uma posição pensável.
Creio que isso é bem parecido com a relatividade, contra o parecer do bergsonismo. Todo tempo apreensível ser relativo a uma posição pensável não implica um tempo absoluto ele mesmo pensável, inversamente implica o impensável. Uma realidade em si que não está limitado por nenhuma perspectiva pensável.
Quando nos instalamos na concepção de que essa realidade é o que subjaz a qualquer perspectiva pensável como na objeção bergsoniana, não estamos referenciando o mesmo nível do real, posto que já situamos no pensar alguma perspectiva. Este nível não sobrepõe de fato, nem de direito, aquele.
Assim, como assinalamos, o pensamento taoísta não admite qualquer princípio ontológico, somente o vazio como o impensável, impredicável, indizível, assinala o limite depois do qual se pode começar a postular algo da realidade visível. Por outro lado, o inconsciente não é um esquema do visível. Entre o transitório visível e o permanente se instaura o limite do finito ao infinito. Pensamos aquilo que está no finito,mas o que subjaz como o infinito já não pode fornecer qualquer esquema, plausibilidade ou fundamento do real. O sábio que sonha ser uma borboleta não tem como garantir que  é ele que sonha, ou é a borboleta que o sonha.
Mas isso, como vimos insistindo, não significa uma doutrina de quietismo, bem inversamente. Onão-princípio ou limite do finito e inefável é aplicável utilmente em vários domínios, como já exemplificamos com a estética e com a questão da subjetividade. Podemos agora ver a aplicação do não-princípio (vazio) na teoria política.
O mal não é ser governante, mas confundir o governo, que é o vazio em que aquilo que transita é a sociedade com suas necessidades a serem satisfeitas, logo tornando-se a necessidade em plenitude para depois tornar a ser preciso preenchê-la, e assim ao infinito encadeando-se a necessidade e a providência, com o poder que é algo suposto pleno como uma realidade em si mesma atribuível a alguém como ao governante. Nesse caso as instituições seriam não só artificiais, mas inúteis por que só existiriam como meios de honrar aquilo que por si só não existe, um poder governante que não se concebe em função do governado, assim como aquele que se pensa como substância toma tudo como se devesse seu sentido ao modo como se presta ou não à sua vontade, o que precipita a decepção contínua perante um mundo neutro e opaco à sua individualidade.
Aqui não creio haver ambiguidade no fato de que o sábio taoísta provê uma teoria do governo, mas ele recusa ostensivamente governar ou ser funcionário da corte. O sábio é um estatuto próprio assim como se supõe haver o do governante. Mas não há dúvida de que podemos ler nessa recusa um desdobramento da teoria política como crítica das instituições reais – a corte é um lugar do Poder, historicamente, não obstante a essência do governo não o ser. Intervem também aqui provavelmente a circunstância extremamente adversa dos conflitos sociais da China antiga, ambiente de constantes guerras entre impérios e dinastias farisaicas, cuja concepção de poder era a expressão da máxima crueldade contra os vencidos ou potencialmente rebeldes.
Os personagens da literatura taoísta, sábios ou ouvintes, são geralmente pessoas simples, das classes populares, preferencialmente muito feias -“ de estarrecer”, conforme Chuang Tzu a propósito de um sábio especialmente estimado - ou a mulher idosa,  ou até mesmo marginais que sofreram punição como o homem a quem havia a lei imperial amputado um pé pelo delito cometido, e que ouve o sábio.
Nessa anedota de Chuang-tuzu, Confúcio, que seria o sábio, é ridicularizado porque perante esse homem procedeu comentando ele já havia perdido a virtude, ainda que lhe restasse a possibilidade de consertar-se ou regenerar-se, quando na perspectiva taoísta a condição exterior é o que menos importa à atitude presente do ouvinte em relação à doutrina. Conforme a resposta desse homem, a qual desconcerta Confucio, podemos depreender que ele expressou ter vindo ouvir o sábio como alguém, qualquer pessoa, que desejava se iniciar na virtude, ou compreendê-la, não como alguém que cometeu um delito, até pelo que ele já havia pago – não há lugar para o arrependimento quando se trata de compreender a doutrina, quanto a isso trata-se sempre da mesma possibilidade em todos nós. O homem anuncia então que não ouvirá Confúcio, e se dispõe a ir-se embora. Confucio se desculpa com o homem, mas ele não permanece.
O comentário do texto afirma nitidamente que, sendo o que tenha sido, tanto faltoso como grande dignatário, a doutrina o transforma e se isso ocorre ele percebe que é participante da virtude celeste; mas um homem cultivado, socialmente um sucesso, que julga ser assim por sua natureza individual, é o objeto da gargalhada do sábio,, verdaderiamente um objeto de zombaria,  também numa anedota do Chuang-Tzu.
Ora, sabendo como era o estado de coisas político, não temos como saber se a pena aplicada significa realmente que o homem a quem a lei imperial decepara o pé era desonesto. Provavelmente, não. Os poderosos são impunes, as pessoas simples são objeto da chacota do sistema como alvo da exibição de poder dos farisaicos ocupantes das cortes.
Que a doutrina taoista ensine os pobres a porem-se de fora do caminho das intrigas sociais, eis o que tem uma relevância num meio social como aquele, a meu ver. O antagonismo de confucionismo e taoísmo teria, conforme essa opinião, um sentido obviamente filosófico de amplo alcance, mas seria assim também expressão de uma ambientação social bem localizável historicamente. Visto assim, o confucionismo se torna ainda mais criticável, porque no tocante às pessoas pobres, ele é um caminho inteiramente falso, uma doutrina hipócrita. Essas pessoas não tem realmente o mesmo meio social que aquelas destinadas a se tornarem veículos do poder imperial. Para elas, um conteúdo verdadeiro a propósito da sociedade teria que abranger a situação de limitação de expectativas e conflito potencial a que estão permanentemente expostas.
Tanto assim que quando o império unificado se firmou na China, após o quadro das constantes guerras pelo poder entre os Estados, a destinação dos letrados foi reduzida a integrar a classe dos “estudiosos-cavalheiros” totalmente posta a serviço da propaganda do império unificado, subentendendo-se ser a proveniência deles da nobreza.
Entre os estudiosos-cavalheiros dessa época imperial,  era obrigatório o confucionismo, junto com a adoção das  lições pre-adaptadas pelo império, severamente censurado todo outro conteúdo de cultura no território ou até mesmo qualquer interpretação das escrituras confucionistas destoante da aceita por aquela cartilha pré-adaptada, oficialmente utilizada. O que circulava além disso, não podia aparecer como “cultura”, ou seria objeto da punição ou eliminação por parte do império. O que implicou não apenas a marginalização do táoísmo, mas a censura de um intertexto cultural muito antigo, posto que antes da unificação imperial, e em eras bem precedentes à emergência das escolas filosóficas do século IV, o conteúdo histórico relativo aos Estados não grafava apenas, como se diz erroneamente, registros burocráticos, mas invariavelmente continha informação sobre a mentalidade do governante, o rei, e alguns destes foram considerados sábios e iniciadores, como o atribuído autor do I Ching.
Há aqui, segundo creio, também uma relação com o fato de que num ambiente assim,  ressalta mais do que o esperado, o fato do lote dos méritos e defeitos não ser realmente imputável às pessoas, mas quase que automaticamente derivável das condições sociais e do nascimento. Isso então obtem um relevo quanto às  consequências, coerente com a teoria social de conflito adequada às classes em que o taoísmo viceja. Uma pessoa culta nasce num meio esclarecido, assim, se ela se transformar num bom funcionário em vez de um farisaico exibicionista do poder, ela não tem verdadeiramente mérito, é o que se esperaria dela por não ser um bárbaro no sentido de ter crescido num ambiente exposto a valores brutais pelos motivos compreensíveis da necessidade e ausência de instrução, ainda que o desvio do exibicionista farisaico seja o mais comum, também por influência do meio, desta vez por sua corrupção generalizada.
Em todo caso, a transformação por ouvir a doutrina não é da pessoa, da sua virtude que o taoísmo não diferencia muito da imagem do vigor do corpo, não reduzindo porém a virtude à força física, bem inversamente, mas como o lote do destino, o que recebemos com o nascimento, tanto a condições sociais quanto os dotes do intelecto e do corpo; e sim da sua compreensão dessa natureza, o que automaticamente implica a felicidade qualquer que sejam as condições do nosso lote pessoal, posto que o iniciado não mais se coloca como algo à parte do mundo, ainda que evite o que não lhe convém, mas integra a realidade permanente, justamente inalienável. O encadeamento das ações não é individualmente atribuível – fazer o bem ou o mal não é sempre evitável pelo indivíduo, por estar ele num encadeamento contínuo que lhe ultrapassa, seja pela força da natureza, sendo fraco ou forte fisicamente; ou da realidade política em que está envolvido como pobre ou rico, como numa posição de receber educação ou não, ser bem ou mal influenciada, etc.
O que a sabedoria haurida na doutrina permite é o envolvimento mínimo dessas coerções existenciais, posto que o sujeito na fluência a nada se agarra, ou seja, por nada é induzido ao engano da individualidade causativa. Ele nada faz, mas não deixa nada por ser feito. Aparentemente podemos deduzir que abstendo-se do que não faz parte realmente do nosso caminho, a doutrina conduz à evitação do envolvimento com a corrupção, e do mesmo modo, com a arrogância, ostentação ou apego ao domínio. Nesse paradoxo da não-ação, presume-se que somente aquilo de que não há sentido em se esquivar, posto que inere ao nosso estar em vez de ser algo evitável, é aquilo com que nos é benéfico permanecer envolvido ativamente. Nada na ação assim neutralizada no aspecto individualizante, traz louvor ou desprestígio ao sujeito.
Tudo lhe é conatural, mas relativamente ao caminho algo tem relevância, e geralmente as ocupações dos que conhecem o caminho são transformadas em arte, como no exemplo do exímio cozinheiro. Aqui não se trata apenas de fazer algo bem ou mal, mas da aplicação do princípio do vazio, articulação da ocupação com os ensinamentos acerca da postura, respiração e estado interior correspondente ao que se faz, de modo que o resultado , sempre excelente, surge no entanto como que independente do esforço pessoal. O mesmo comentário do cozinheiro, no Chuang-Tzu, ressoa com o do marceneiro, e especialmente no zen budismo essa ligação da doutrina com a prática é muito importante, originando os ensinos de artes específicas - como na arte do arqueiro zen, em que iniciou-se o ocidental Eugen Herrigel, a quem muito espantava o ensino porque a posição que se pratica é avessa ao senso comum, como também há a arte da cerimônia do chá, dos arranjos florais, da pintura, etc.. A ênfase exclusiva na meditação também é um dos desdobramentos do zen.    
 Entre China e Japão, de fato, alguns elementos são peculiares, por exemplo, a ênfase japonesa nos aspectos rituais, tendo havido a progressão a um caráter oficial da doutrina, e na valorização da maturidade que se reveste de um aspecto estético e poético específico. Taoísmo e zen budismo não são de fato a mesma prática, e mesmo internamente eles se diferenciam em escolas no decorrer de sua longa história, mas esses traços do não-princípio, do uso de paradoxos, e de uma doutrina que só se desdobra do desfazimento de todo situamento de princípio, permanece em comum a ambos.
   Paralelamente ao taoismo e ao confucionismo, a filosofia chinesa é bastante variada, sendo um processo que pode ser estudado com a coerência que atribuímos normalmente à filosofia grega, por ter uma abrangência semelhante de pensamento especulativo. Aqui é interessante registrar que uma das escolas efetivamente tematizou a duplicidade,     

O pensamento budista chinês da escola do lotus (fa hua) – que se considera bem original, não obstante ser inspirada no sadharma pundarika sutra (sutra do lotus) interpretado por Tche kiai - já apresenta algo menos transitivo em termos de duplicidade do que o dualismo de alma e corpo habitualmente envolvido nos sistemas antigos. Na escola dolotus, o Espírito (“Sin”), é conceituado Tchen ju (“Real assim”) que se manifesta na duplicidade do puro e do impuro. Essa manifestação é real, mas o tchen ju nele mesmo é o espírito universal de que dependem todos os “dharmas”, a existência das coisas singulares, que no entanto em si são aparência, só o tchen ju sendo real.

Ora, sendo decorrência do espírito manifesto, todos os seres ou dharmas tem natureza dupla, pura e impura, sejam os seres comuns ou os Budas. O impuro encadeia no karma, o puro conserva a conexão com o espírito, pelo que entende-se que os comuns tenderam à sua natureza impura, enquanto os budas inversamente, produzem atos puros. Mas sempre os seres comuns podem converter-se a limitar seus atos aos puros, enquanto os budas podem deixar-se tentar pelos impuros e encadear-se novamente no karma. É a instrução espiritual que permite compreender a duplicidade e estabelecer-se no que é puro, mas como estamos notando, se bem que real, ela tende a um mais real do imanifesto que não é duplo, e sim o espiritual em si.

Essa alternância parece instaurar um pensamento não maniqueísta, onde a duplicidade do bem e do mal já está interpondo uma contraposição explícita, de feitio irredutível ao que estamos observando típica de escolas de pensamento oriental. Assim, o maniqueísmo encerra uma  orientação mais dualista que duplicada, pois acarreta a consequência da confrontação direta dos dois aspectos opostos, subentendendo a redução ao uno. Na região da antiga centro-américa o maniqueísmo era extenso a todos os poderes da natureza, como entre a noite e o dia. Mas não está clara a relação inteligível que era assim expressa. Não parece haver o sentido de uma personificação a encarregar-se da redução, ao menos num plano ético, ao uno.
      Alguma ressonância do maniqueísmo por vezes se insinua como interpretação dos duplos, como vimos em Rosset, como se um fosse bom e outro mal, mas de fato nessa literatura as amostras são muito variadas, interditando que se possa reduzir a um esquema único. Em Hoffman há até mesmo menção ao  duplo deliberadamente produzido pelo feiticeiro que assim se beneficia contra o jovem Nathanael. Pelo modo como essa informação é manejada na trama, deduz-se que a crença no duplo  produzido por meios esotéricos era corrente, de modo que as amostras distópicas do duplo podem ser vistas como  derivação imprevista, fortuita ou devido ao conflito desencadeado pelo comportamento do personagem, de algo tido por natural pela crença comum.
Nesse conto hoffmaniano, o duplo é apens mencionado como uma hipótese, no entanto, enigmática à recepção, porque trata-se da hipótese da identidade do antagonista do jovem ser o mesmo da sua infância. O que a noiva racionalista do rapaz trata de negar como hipótese válida não é portanto que o feitceiro da infância do rapaz tenha um duplo, mas de que o homem que o obseda atualmente seja esse duplo enquanto o mesmo feiticeiro da infância do rapaz, para ela sendo apenas outra pessoa sem vínculo com o antagonista da infância, vinculo esse devido apenas à imaginação exacerbada ou fraqueza psicológica do rapaz que ela o admoesta a abandonar. Inversamente, toda a trama parece conspirar para que a recepção apreenda o antagonista como duplo/mesmo da infância, no entanto isso permanece não-decidível.
Há aqui um apelo mais nítido da literatura do duplo romântica ao que será a literatura do tipo, realista. Se era a mesma pessoa ou não, em todo caso sem dúvida é a mesma feitiçaria. A qual  implica, nesse conto,  a inexorável desdefinição/duplicação da identidade não só funcionalmente, do feiticeiro, mas disfuncionalmente daquele a quem ele projeta seus prodígios: o pai do rapaz, na infância deste; a fabricação de um autômato que o rapaz confunde com uma moça, na idade adulta; a fabricação de lentes que distorcem a visão.


Aqui destacamos, portanto, três tipos de relações inteligíveis a propósito da noção de duplicação. Há uma inteligibilidade, como a taoísta, em que dois termos são pensados numa interdependência que impede a anulação de um pelo outro. Isso não chega, no entorno da cultura, a uma literatura, uma mística ou uma temática do homem duplo. Há também o que já referenciamos como dualismo, onde postular paralogicamente uma duplicidade implica de fato em negar um dos termos. Mas há agora as hipóteses duais, lembrando que visão dual implica adotar duas teses contraditórias, inadvertidamente, lidando com elas como se fossem um mesmo sistema. Aparentemente uma hipótese da dualidade está implicada se alguma razão circunstancial for dada para justificar que se está numa situação dual, por exemplo, entre dois sistemas culturais que concorrem num mesmo entorno histórico, ou dois princípios antagônicos que compõe o ser humano como o bem e o mal ou o puro e o impuro.
 Examinando o Romantismo no aspecto de sua influência pelo Oriente, vejamos como a filosofia de Schopenhauer pode ser situada.


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Schopenhauer localiza com precisão o aspecto romântico da modernidade ao afirmar peremptoriamente que “a individualidade não repousa unicamente no principium individuationis”, de modo que “não é inteiramente no fenômeno” que aquilo que hoje designaríamos a questão do sujeito “se enraiza na coisa em si ...". Sua inserção no Romanticismo - termo  comumente aceito por vários teóricos designando o entorno de cultura que se comunica às várias áreas de produção intelectual na metade inicial do século XIX europeu - requer algum comentário, como vimos ser o caso em Kirkegaard.

  Carpeaux supõe Schopenhauer romântico em filosofia, mas clássico quanto ao gosto e ao estilo, atribuindo o acento claramente oriental do seu pensamento à ancoragem “nos estudos indianos de Friedrich Schlegel”. Ele mesmo, Schopenhauer, , ainda no Parerga e Paralipomena, atribui a W. Schlegel um epigrama de que havia feito uma “estrela guia”, no qual se exorta à leitura dos antigos sem contentar-se com os comentários dos modernos.

Na verdade, as fontes citadas por Schopenhauer no que tange ao conhecimento antropológico são várias, abrangendo títulos importantes na literatura especializada em informações oriundas da colonização americana e asiática como a História dos mongóis orientais de Schmidt, Florescências da mística oriental de Tholuck, o Journ. Asiatique, a Viagem de Tschudi ao Peru, o Travels in Eastern Africa de Mac Leod, a publicação da sociedade antiescravista norte-americana em resposta à sociedade antiescravista de Londres a propósito do tratamento dos escravos nos estados escravistas da federação estadunidense, o Mischellaneous Essays e o On the Religious ceremonies of the hindus, ambos de Collebroke. Há citações abundantes de Calderon e o gosto por Silesius – o que localiza certamente referenciais bem românticos que valorizam, como Mme. Stael observou desde Schlegel, a produção do Sul, especialmente a península ibérica.

Schopenhauer é contra a exploração colonial e a escravidão, registrando o gesto do “amaldiçoado Mahmud” que havia destruído ainda na Idade Média o pagode de Sumenaut, o qual Lord Ellenborough restituiu em 1845, ao visitar Bengala. 

Nesse ponto podemos notar como a situação de Hegel no romantismo é também sui generis, ainda que numa posição inversa a de Shoppenhauer, o que se mostra por algumas oposições em relação ao que se tem como mais característico dos românticos. A valorização do Sul, latino e católico, por exemplo, que Hegel, inversamente, supõe num status de anterioridade em relação ao Norte protestante. Essa intenção francamente centralizante da obra de Hegel contrasta o mais exemplarmente com o ímpeto anti-colonialista de Schopenhauer. Além disso, a obra deste está, como vimos, lastreada pelo referencial da cultura oriental, o que seria anátema num sistema como o de Hegel.

Schopenhauer nega assim que a evangelização – que Hegel supõe a atualização do devir mesmo do espírito – possa realmente substituir as crenças firmemente enraizadas por um conhecimento profundo do humano no Oriente, o que ele atribui aos escritos sagrados hindus, os Upanixades e o Baghavad Gita, citando também o Alcorão, nisso apoiando a causa do oficial inglês, o “Bengal officer”, pronunciando-se já em 1808 contra a política missionária inglesa na Índia – Schopenhauer está se pronunciando, a propósito dessa publicação, em 1849. E compreensivelmente, ele é severo na sua crítica ao pós-kantismo alemão, não obstante o que vimos do seu elogio a W. Schlegel.

O motivo conspícuo dessa rejeição é o estilo que ele considera pomposo - abstruso e vazio - por outro lado condenando com igual veemência a vulgaridade do que circula como anônimo ou banal na imprensa. Quanto aos pós-kantianos, é humorístico o efeito quando ele se detém em exemplos do seu pendor pelo linguajar abstrato que havia se tornado moda – por que usar “condicionar” (bedingen) , se o que se quer referenciar é “causar” (verursachen) ou “provocar” (bewirken)?

Ora, o elogio schopenhaueriano da filosofia à época de Kant como contraponto aos inúmeros defeitos apontados em Fichte, Schelling e principalmente Hegel, parece comprometido nesse exemplo – o “incondicionado” é um termo caro ao kantismo, e conforme Abaggnano, Kant é quem começa por usar o termo “condicionado” (Bedingt), que significa “aquilo cuja possibilidade depende de outra coisa”, na Dialética transcendental da Crítica da Razão Pura, quando se trata da discussão das antinomias. O ponto para Schopenhauer, porém, é a vulgarização do termo na preferência dos modernos, quando se torna impreciso: usam indiscriminadamente no sentido de “não sem isso”, ao invés de limitarem-se ao sentido da expressão que em Kant significa “por meio disso”. Mas como tenho asseverado, não se trata assim de supor o Romantismo como uma extensão de Kant, bem inversamente, como um entorno que só podemos designar original por começar por ser uma crítica à impossibilidade do transcendental kantiano.

O que me parece mais patente quanto à situação peculiar de Schopenhauer em relação ao Romantismo da geração pioneira,  é o deslocamento da história na sua filosofia, quando se trata de transpor o problema filosófico da individuação no sentido do Sujeito. Assim, o que Heidegger localizou como a transposição contemporânea da metafísica em Schelling, no sentido da filosofia da vontade, em Schopenhauer se apresenta como um princípio oposto ao que implementa o panteísmo schellingniano.

Trata-se agora, nesse romantismo tardio, de um princípio a-histórico, o ser-em si da vontade de viver que é o mesmo em todos os viventes, de que se pode derivar uma série de consequências, por um lado; e uma explicação da história, por outro lado, a qual vai funcionar como a mola mestra da filosofia. Se essa imbricação de vontade, história e filosofia é típica do Romanticismo, é o pensamento histórico derivado desse princípio específico emprestado aos hindus,  que precipita a singularidade de Schopenhauer.

  Entre s consequências a derivar do princípio único subjacente a todas as manifestações de seres na natureza, temos o  egoísmo inato, como adesão única por definição, isto é, por natureza, de cada ser a si mesmo; a ética como algo não-natural, mas derivável pelo conhecimento dessa natureza. É que uma vez sendo o princípio universal, tanto nos atemos a nós mesmos, e ninguém se importaria com os outros, se restasse o único sobrevivente no universo; como podemos ver nos outros a nós mesmos, de modo que nesse estado toda a exterioridade torna-se espelho do “eu” de cada um, e por aí o gesto altruísta de sacrificar-se por alguém que amamos – em todo caso, somos sempre nós mesmos, na verdade somente o princípio universal da auto-conservação, a causa do agir.

A ética em Schopenhauer, a parte da filosofia que deve explicar tanto a natureza humana quanto os vícios e as virtudes, por aí o altruísmo, torna-se duplamente metafísica: por que o princípio natural da vontade universal responde por mais que a natureza individual no sentido fenomênico – físico e psicológico; e por que enquanto cultural, o que deve impelir ao bem na rejeição do mal radical do egoísmo contudo inerente ao humano, postula essa derivação inatural da ética, do princípio natural, por onde o sentido do termo meta-física, sua solidariedade à física, torna a insistir do ponto de vista da filosofia do sujeito. É interessante notar como a ética em Schopenhauer articula o natural e o inatural como seu corolário, enquanto em Schelling a articulação deve ser entre o divino e o natural. Ambos, contudo, inserem o reflexo e o espelhamento como o modo pelo qual instauram a articulação.

Nos dois casos há inversão em relação a Plotino. Quanto a este, ao que me parece podemos afirmar ter estabelecido pioneiramente o espelhamento como conceito. Mas, a inversão de que se trata no romantismo se nota por isso que se no neoplatonismo o espelhamento corresponde à explicação do princípio de individuação, esta deve ser algo derivado e quase-transgressivo como afastamento da alma em relação ao uno e seu espelhamento na matéria – o que o mito gnóstico da pistis sofia interpreta como um paradoxal enamoramento da alma pelo uno com a consequente queda de si como princípio, entre os outros princípios que compõem o pleroma e que jamais sofreram essa peripécia. Assim, no mito da pistis sofia, o enamoramento do uno apenas precipita sua fixação em si mesma, o que nos faz lembrar a auto-fixação da alma que se individua na matéria, de Plotino.

Mas, no romantismo, o espelhamento é atribuído ao uno ele mesmo, não como uma derivação de si, e sim como o que lhe é inerente. Torna-se o locus problemático do romantismo conceituar essa alterização que a própria postulação de alguma realidade incondicionada implica, enquanto o que se desdobra do Real como o em si é História no para si. Aqui o espelhamento ocupa o lugar que no esquema de Plotino pertenceria à emanação – e isso porque, como devemos salientar, o uno no ambiente romântico já é expressamente designável como o Eu, como em Schelling, de modo que o sujeito não se deriva acidentalmente, é ontologicamente pensado, e essa é a grande originalidade do romantismo, o que o qualifica como a entrada na modernidade.

 O sujeito pode antes ser designado como alma, mas ele não é apenas o princípio de individuação que esse termo significa na história da filosofia até então. Trata-se do sujeito da história, o atribuível da agência, o inteligível da ação que se torna, do mesmo modo que o devir, pensável – o sujeito em si para si, como se poderia designar.

Essa temática do espelho, em Schopenhauer o mundo é espelho do eu e a escritura é espelho do mundo para o escritor, expressão que nessa época éimos comum entre os escritores especialmente na circunscrição do fantástico e da literatura dos duplos, também insere uma teoria dos duplos em Parerga e Paralipomena.

Na manifestação do mundo, a vontade que é sempre a mesma e única realidade em si, se parcializa em indivíduos, que então se diferenciam conforme essa parcialização se efetiva em atributos inatos relativos ao karma. O princípio metafísico ético correspondendo à percepção de que nosso ser mais próprio, a vontade ou em si, se encontra em outros seres, ainda que o indivíduo não saia de si mesmo por assim expressar, se torna agora empiricamente apreensível. Esse real em si, o mesmo em nós e em todas as consciências distintas da nossa, explica o fenômeno da ação sob hipnotismo – que Schopenhauer chama “dos sonâmbulos magnetizados”, assim como “a consciência individual é um ponto tão fenomênico, que inclusive num e no mesmo eu podem dele se originar dois, de que um nada sabe do outro”. 

 É sempre a mesma parcialização que cria o mundo, de certo modo ao mesmo tempo ilusório e real, da multiplicidade, desde a efetividade em si que é identidade, unidade da vontade, em Shopenhauer. Ora, se isso faz lembrar Schelling, o desacordo está na extensão desse princípio de identidade ao que autorizaria o seu panteísmo, que Schopenhauer considera de todo um conceito mal formado – como quando se afirma “o mundo é Deus” e na realidade se está apenas trocando um termo desconhecido por outro, o que é um tanto menos flagrante na proposição inversa “Deus é o mundo”, quando o desconhecido parece estar explicado por algo conhecido, mas na verdade o mundo é o que queremos conceituar, de modo que o estratagema formal da inversão não resolve a aporia.

Mas, na consistência original do pós-kantismo, há na verdade um meio termo, entre Deus e o mundo, nessa aparente pseudo-tautologia do panteísmo. Esse meio termo é a história, ainda que ela pudesse estar aí inflacionada para ligar não somente acontecimentos humanos no tempo, mas também o hiato da natureza à cultura. Ainda assim, podemos questionar, como já se fez para o espinozismo, se trata-se mesmo de ligação ou se não é já articulação, causalidade estrutural atuando na explicação genética dos atributos à terminologia do absoluto.

Em Schopenhauer, seja como for, de modo bem oposto ao observado na geração anterior dos românticos e inclusive em Hegel, a história é o mal radical, posto que ela é lida no contexto presente, do ponto de vista da colonização e dos colonizados. A anterioridade não estaria possivelmente num desacordo total com o presente, e Schopenhauer se expressa eloquentemente sobre isso, afirmando que pela aplicação do princípio único hindu, natural, à tentativa de explicar tamanha monstruosidade encerrada nos registros históricos da humanidade e no presente contexto da colonização, o que resultaria é que os seres humanos são piores do que os cães, porque ao menos estes não tem um discurso de racionalidade a distorcer os fatos a fim de fazer parecer que se trata de progresso.

A não ser por isso, o princípio deduz que homens, animais e plantas agem e padecem pelo mesmo atachamento a si. A ética resulta como inatural, como uma manipulação do princípio, como assinalei, mas porque o princípio ele mesmo admite essa inversão no real histórico, o que explica os casos de subtração ao egoísmo natural, o altruísmo, a duplicidade, o amor. Inversão que tanto mais confirma a unicidade do princípio, posto que há apenas transferência da identidade, definida esta não mais como regra lógica, mas como unidade da vontade. A ética é ainda emprestada ao hinduísmo, posto que transpor a transferência natural, de modo inatural, implica o ideal nirvânico. O mundo é a representação fenomênica derivada da vontade, o altruísmo em si seria anulação conscientemente/eticamente almejada do mundo entendido como o mal radical da história.

Seria a meu ver procedente uma aproximação esquemática do locus schopenhauriano na tópica do Romantismo como ruptura genética da "modernidade", com o que podemos discernir em W. Schlegel. Em ambos, trata-se de uma ruptura enunciada na cultura em termos de modernidade  irreversível , impossibilidade de voltar atrás no tempo da cultura, isto é, de conservar os parâmetros classicistas. Em ambos, a ruptura é para com a própria universalidade da cultura europeia, enquanto até aí definida como unidade do situamento tradicional grego-romano-cristão.

Para Schopenhauer, a ruptura é nitidamente para com o discurso da preminência da cultura ocidental. Algumas vezes, ele se pronuncia como se não houvesse tanta distância, e o cristianismo de fato ecoasse o que todas as religiões maduras do ponto de vista do pensamento, como a hindu, necessariamente pregaria, a moral de altruísmo, caridade, pureza. O mais das vezes o seu julgamento do cristianismo é muito desfavorável, como vimos acima, isso ocorrendo quanto o objeto é considerado nos termos da política ocidental, não apenas a letra dos evangelhos.

Mas para W. Schlegel, a ruptura é para com aquela unidade, de modo que entre o greco-romano e o cristão, se descobre agora uma cisão inconciliável. Tão inconciliável como vimos em Schopenhauer as mentalidades missionária-colonizadora e a dos povos instruídos por uma visão de mundo irredutível àquela, e longamente constituída.

Além disso, dessa ruptura inicial, tanto Schlegel quanto Schopenhauer vão construir uma estrada real para o saber até então recalcado no/pelo Ocidente, saber recalcado ora dado como superior a tudo que o recalcava. Interessa sobremodo apreender os conceitos que esse  saber novo (para o ocidente)-antigo(para si) efetivamente produziu. Então, ambos munidos desses novos/antigos conceitos, podem produzir no ocidente conceitos derivados, pela aplicação daqueles aos problemas correntes dessa cultura ocidental cuja imagem, como se pode depreender, mudou no ínterim. Foi o discurso clássico do ocidente sobre si mesmo e sobre o mundo que se desfez paralelamente, e o novo conceito, setorizado em estética (Schlegel) ou metafísica/ética (Schopenhauer), na verdade está sobredeterminado por essa necessidade criada no percurso, de inseri-lo num meio de sentido historicamente auto-posicionável, posto que um discurso prévio desse meio já não está disponível e esse é o sentido preciso da consciência de tudo isso ser  "modernidade".

Quanto ao duplo, creio que não obstante a explicação de Schopenhauer ser a mais simples entre todas as que se examinam nos textos mais proeminentes do Romanticismo, ela de fato é imprecisa de um modo semelhante ao do conto referenciado de Hoffman, o homem da areia. Ela persiste na mesma ambiguidade quanto à identidade, tanto mais preservada na "mesmidade" de si quanto mais duplicável na alteridade de um outro igual a si. Essa simpliciade, ademais, é sintomática a meu ver, do caráter tardio do situamento de Schopenhauer, em relação à geração pioneira, em que W. Schlegel se situa.

        8 )

   II)    W.  Schlegel e  O duplo na estética do Romantismo

         Quando Baudelaire retoma o romantismo para enunciar sua teoria mística das semelhanças, a “analogia”, a meu ver seria um erro interpretar essa teoria no sentido não-romântico da mística tradicional ,onde a semelhança se traduz por iconicidade, e o que se instaura na duplicação é a identidade do mesmo que assim melhor se faz ver do que no modelo, onde essa identidade ou essência está misturada com outros fatores ou acidentes. Atualmente, a redução metafórica da linguagem é uma das questões mais ventiladas, e creio que podemos encontrar aportes que permitem afirmar o seu trânsito, ou das questões que a implicam, já no Romantismo.

No entanto, essa asserção não-tradicional da teoria da semelhança em Baudelaire, não implica necessariamente a redução do simbolismo ao romantismo, e sim que há uma problemática da materialidade do signo suscitada no Romantismo, que vai se desdobrando dede aí conforme os imperativos mutáveis da cultura. A questão originária, oriunda da necessidade sócio-histórica em se está coagido o pensar, é de como se instala o espelho. Ela deve então soar: como a duplicação se torna revelação do sintoma (singular), não da mesmidade da imagem (geral)?

As  teorias do signo românticas, no interior do período são interpretáveis misticamente. Assim, a linguagem de Hegel para o signo é eivada de simbolismo, como o estudo de Derrida a esse propósito permite notar – “o poço e a pirâmide”. A essa teoria chamaremos do signo operador ideal. Quanto à teoria do signo romântico-estética, já não se trata de uma mística apenas na interpretação do que o signo é, um exoterismo já que o signo iria apenas especificar como se faz em geral a significação, mas naquela do esoterismo da operação do signo como magia do mundo.

 /  Interponho aqui uma observação bem posterior à redação desse texto, de modo que no intervalo uma reavaliação de Hegel se constituiu. Atualmente, penso que é prematuro dissociar Hegel das rupturas tematizáveis em torno da problemática dos duplos - sujeito/história/signo- tratando-o como se ele houvesse estado interessado apenas na sutura metafísica de toda brecha alterizante do ocidente. Em todo caso, há uma leitura operatória-formal da teoria do signo de Hegel, que mesmo nessa limitação poderia mostrar a transposição histórica, pois somente enquanto tal ela já nos mostra estar o ocidente numa inserção onde a materialidade do signo não faz o escândalo da escrita, como é o caso invariavelmente na metafísica até, e inclusive, Rousseau. Em todo caso, a exemplaridade da ruptura pertenceria à teoria do signo estético que estamos agora examinando. /

Otavio Paz (“Os filhos do barro” ) acentuou devidamente esse aspecto baudelairiano da semelhança ou analogia, como constante do romantismo à vanguarda, assim como Benjamin (“A doutrina das semelhanças”) o destaca para o que seria a originareidade mimética da natureza humana, ao longo de um processo migratório que viria das práticas corriqueiras às espirituais e à linguagem, depois à escrita.

Ora, a nossos propósitos interessa indagar da especificidade da teoria do signo romântico, daquilo em que, na iminência da autonomia do saber científico e da materialidade semiótica assim implicada, deve estar conceituado de um modo não inteiramente conexo ao que vinha mantendo o estético no plano da representação e consequentemente da mímesis. A reflexão é o conceito importante, quanto a isso, sendo a variedade de sua postulação o que devemos tangenciar apenas para, por agora, reter a sua modulação entre os Schlegel.

Como Benjamin havia ressaltado no estudo sobre a crítica romântica de arte, a posição da “arte como meio de reflexão” acarretou uma ambiguidade a localizar no pensamento então definindo-se como o movimento da reflexão, o pensar do pensar, já tematizado, ainda que por outro viés, na “doutrina da ciência” de Fichte.

O importante para os românticos estaria na indeterminação anteposta à objetividade da representação para nós do que seria o movimento da reflexão no pensamento. Podemos nos representar esse movimento, observando a nós mesmos quando voltamos a pensar que estamos, nesse momento, pensando. Esse pensamento reflexivo vai se tornar um novo momento da reflexão e o processo de introspecção ou evidência da consciência seria infinito ao menos de direito, se não houvesse essa ambiguidade pelo que, entre o segundo e o terceiro momentos do pensar do pensar, não podemos especificar o objeto da reflexão, se o pensamento anterior ou o seguinte.

Aqui, a meu ver, a ambiguidade é dupla. Ela interpela o tempo anímico plotiniano, o antes e o depois puramente anímicos do que seria então interpretável no sentido da redução da reflexão à contemplação – nesse caso, a consciência/alma aparentemente se auto-contempla, mas na verdade o que ela está é contemplando o inteligível, a hipóstase superior no trajeto desde si mesma ao uno; assim, contudo, a ambiguidade seria redutível no sentido da unidade ou princípio a meu ver não-tautológico de identidade, fichteanos; mas  também há ambiguidade do pensado ao pensar, posto que o novo momento é ainda o não-pensado e o a pensar, mas o antigo, não, é o já-pensado e o que.

Esse perpassar do objeto no pensamento não pode agora, já que se trata da ambiguidade no movimento da reflexão que os românticos antepõem ao esquema linear de Fichte, ser reduzido à ideia, como especificação da ação da alma à contemplação do inteligível, posto que o que está aí não é o objeto, mas o signo, e o movimento não se reduz à predicação nem ao descarte do individual para manter-se a ipseidade intelectual da natureza anímica. Essa é a crítica dos românticos a Fichte, como assinalado, aqui diferentemente de Benjamin estando acentuado a opacidade semiótica nela possivelmente envolvida.  

A materialidade do meio de reflexão, como arte, já é a do signo, e é assim que o mundo se converte em magia, o sentido produzido pelo signo operando a semelhança na recepção, ou seja, não a representação, e isso vindo a ser reflexão criadora, não apenas objetividade pré-significada no ideal. É o elemento do ideal, portanto, que está se transformando em termos de uma irredutibilidade à representação. A semelhança desdefine a fixidez da ideia, como potência do falso (ficcionalidade) na arte, que agora não mais está redutível como era na poética antiga onde se a conceituava mais verdadeira que a história, porque mais ideal.

A meu ver isso permite notar que nessa teoria. a semelhança ou analogia não é o imitado do real, nem o icônico da imagem, mas a atuação do falso como inerente ao signo – por que, a despeito dele nada significar a priori, um signo nunca deixa de enxamear uma rede de significância não importa o quão arbitrária, de modo que nesse espaço tropológico, a própria ausência de signo seria significante. A semelhança é produzida pelo signo, não o que ele representa. É ilusória em si, mas criadora de valores histórico-estéticos para-si, não a repetição de uma natureza a-semiótica primeira.

Nas Lições de arte dramática de Schlegel, o que Benjamin não registrou no seu estudo, a mímesis é estritamente relacionada à arte teatral, e o diálogo platônico se torna um drama em miniatura, o que me parece ironizar, antes que caucionar, o locus do antagonismo de Sócrates aos sofistas. Ainda que isso não implique minimizar as distorções idealizantes da antiguidade em Schlegel, posto que sua informação é obviamente limitada à época, é importante notar que as transposições do que eram as informações correntes na época às nossas não minimizam os deslocamentos que ele mesmo interpõe em relação ao que era aceito anteriormente a ele.

A mímesis, em todo caso, não é o básico da arte dramática conforme Schlegel, e sim um dos elementos que devem ser selecionados, para recombinarem-se com outros elementos selecionados, os da sociedade/cultura, agora numa unidade que é intrínseca à peça. Essa exigência da seleção, sendo exclusivamente estética, o teatro não se apresenta em todas as nações, ainda que a tendência à imitação seja natural na criança humana.

Os egípcios não parecem tê-lo tido, mas os etruscos sim – e Histrio, o termo para “ator” em algumas línguas modernas, Schlegel atribui ao etrusco. Os povos primitivos relatados por viajantes ingleses parecem a Schlegel exercitar o drama, ainda que rude. Os portugueses, como os alemães, seriam poéticos, não teatrais, posto que são povos dados mais ao conceito que ao arrojo empírico. A China seria o mais requintado produtor teatral, e a Espanha também um grande referencial dramático, Shclegel reduzindo todo teatro jesuítico ao espanhol, os portugueses apenas copiando-o sem criar propriamente nesse campo, a produção artística de qualidade em Portugal reservando-se por ele à poesia. Em todo caso, o critério romântico schelegeliano da arte dramática, em vez da tendência inata a imitar, é o senso da apresentação, o gosto da ação expressivamente desenvolvida no palco.

Um conto de Borges, A busca de Averróis, utiliza essa oposição entre povos com teatro e povos sem teatro como os muçulmanos, de modo correlato à irredutibilidade que Schlegel antepõe de uma arte dramática à simples tendência humana à imitação.

Como o que hoje poderíamos propor para a palavra solta na sofística, o que essa estética não-mimética implica é que o signo puro não tem um sentido qualquer de figuração, nem a do formalismo algébrico, já que a magia do mundo que consiste em operar o signo e levar ao limite a semelhança-significância, não se limita a operações do intelecto, mas é arte num sentido reinterpretado do religioso, ao mesmo tempo como o produzido pelo poeta-hagiógrafo e como o que concede sentido sócio-simbólico ao mundo, o que desloca consideravelmente o papel da imitação, uma vez que não é o sentido prévio do mundo – que não existe a não ser como a infinitude e a transitoriedade do finito, a fluência e a heterogeneidade na história circularmente dependente/formadora do sentido das ações do humano  - o que vem agora como o conteúdo refletido dessa arte.

Esse sentido prévio, inversamente, é o que está se atribuindo ao ilusório e superficial, aquilo em que se fundava a representação e a mímesis clássicas. Não é que representação e mímesis sejam diferentemente moduladas no romantismo, é a arte romântica que não se define por essas categorias. O operador na reflexão sendo então esse “eu” , na sua clivagem entre finito e infinito, assim como entre as culturas clássica e cristã, que no romanticismo está se articulando nos vários níveis da operação semiótica da semelhança e espelhamento entre o falso e o verdadeiro, a gênese e a estrutura, paradoxo pelo que o verdadeiro é apenas reflexo, sendo o falso ou signo, o elemento que habita a reflexão como o espelho.

Por falso ou signo, não se trata da imagem invertida do verdadeiro da representação, não se trata da “mentira” (ficção), já que o verdadeiro é o que se opera desde o “eu”, não mais da adequação intelectual ou ideativa clássica. Trata-se da relação entre signo/reflexão e eu/ação que desloca também o kantiano oposto de noumeno e fenômeno, posto que não há redução possível do que é intrinsecamente operativo e inteligível de qualquer dos dois termos relacionados. O falso ou signo não se opõe ao verdadeiro, é o que não pode ser verdadeiro, sendo traço, alteridade pura da marca que, no entanto, não está numa relação de adjacência ou contingência na realização histórica do eu/verdadeiro, posto que não há essa realização sem a materialidade, o dinamismo expressivo, do signo, como o que já está posto na irredutibilidade das ciências, das artes, e delas ao senso comum, à prática do mundo.

Assim, se reflexo e reflexão significam a alteridade do mundo em relação à ação que nele se realiza, os românticos geralmente acentuam que reflexão não significa a atividade do entendimento ou então, se o sentido textual for este, eles recusam o termo, como se vê em Schelling. A reflexão no sentido de mundo histórico mantém com o que atua na história, o Eu absoluto, a mesma relação que nós mantemos, enquanto “eus” agentes, com a história, isto é, uma relação de imaginação, onde se torna imagem/signo aquilo que é ato/sentido, mas isso reflui de modo que o sentido dos nossos atos é precisamente nossa imaginação do signo, e é por isso que nessa teoria do signo que une Shclegel a Shelling, a arte é tão exemplar da ontologia, designando a magia do mundo. O investimento em teoria estética nesse sentido de Imaginação é propriamente referencial em Coleridge.

…

O religioso se coloca num sentido ulterior ao dilema século XVIII entre dogma e racionalidade, relacionando-se no romanticismo, ao estético e ao inconsciente pela via do existencial – como nas Lições de Schlegel, a religião é a raiz existencial do humano num sentido que ultrapassa a vontade e se instala no Inconsciente, de modo que essa religação se enuncia como estruturante do sistema de faculdades e sentimentos. Aqui o aporte do poeta-hagiógrafo é essencial, sendo corrente no romantismo, como pós-kantismo, a dependência da história aos sistemas culturais, esteticamente produzidos, em que seus processos implicam a ação subjetiva. Sendo o humano ser cultural, não apenas raciocinador, os sistemas culturais e religiosos não podem ser abstraídos da compreensão do objeto histórico.

Mas por religião podemos interpretar um simbólico, uma vez que se trata do que se recupera nas artes e na heterogeneidade cultural localmente formadoras de um “povo”. A espiritualidade cristã se sintetiza nas Lições como contemplação do infinito em que jaz tudo o que é transitório e existente, sendo isso apresentado como o oposto mais total ao ideal da espiritualidade clássica definida como o bastar-se a si mesmo do sábio no ideal de perfeição como condição de alcançar-se a eternidade. A doutrina jansenista da graça, o que libera a prática da predeterminação do que seria o seu recompensável, em Schlegel parece-me subentender-se como o liame ontológico da melancolia, do mesmo modo que a harmonia e a engenhosidade do signo não são antepostos à livre imaginação da arte como dogmas do seu uso, mas o seu meio autêntico.

Em vez de uma estética da “alegria” clássica, temos a estética romântica do “desejo”, na expressão de Schlegel, uma vez que o anseio do infinito traduz o recuo da origem, o “anelo” pelo paraíso anterior à queda, o qual sabemos não ser alcançável na existência. Mas o romantismo também sabe modular o tom da alegria, conforme Schlegel, essa aptidão sendo, porém, mediada pelo ideal contemplativo. Esse ponto é interessante, pois num outro trecho, a alegria volta a ser algo moderno num sentido ativo – a ação sendo o meio da felicidade na existência: “Action is the true enjoyment of life, say, life itself”, na tradução de que disponho, o que explica o prazer que a arte dramática nos proporciona e seu lugar proeminente na estética romântica.

A duplicação está assim como um estatuto da subjetividade dos modernos, segundo a expressão de W. Schlegel: “the endeavour of their poetry is to reconcile these two worlds between which we find ourselves divided”, como cisão interior entre o finito e o infinito, que Schlegel julga não pressentida nos antigos ou no classicismo, ao mesmo tempo os “dois mundos” sendo o “clássico” e o “cristão”. Logo, aquele onde só existe o finito, e este onde o infinito é inerente a todo deslocamento da predestinação, da perfeição, da representação, pelos substitutivos melancolia (por que a graça é inantecipável, há a finitude), imperfeição (porque todo produto terreno é finito) e semelhança (porque não há linguagem independente do signo/sistemas de sua estruturação). O "infinito anelo", tema onipresente nos contos hoffmanianos quando se trata do protagonista artista, em Schlegel está assim articulado a essas rubricas, definindo-se como sentimento de aspiração  à impossível perfeição cujo símile mais aproximado a nós são as obras de arte geniais.

As Lições de arte dramática de Schlegel inserem nessa temática um  interessante aporte do sentido de modernidade. O cristianismo, com seu pathos da renúncia ao ideal clássico de perfeição, é um locus moderno, não só por ser o ambiente da formação étnica das nações moderno-ocidentais, na Idade Média, ou pelo que isso interpõe frente às produções culturais clássicas, mas por que, mesmo na Antiguidade, o cristianismo contem uma objeção ao pensamento clássico, não algo que poderíamos pensar sem esse nexo opositivo.

         A crítica de heidegger a propósito desse existencial romântico – que é maximamente conceituado em Schelling – pelo que como razão de ser isso ainda se coloca como da objetividade, na verdade não tematiza o ponto de junção ao seu próprio pensamento, sendo o romantismo essa postulação pioneira do nexo entre signo, inconsciente, história e sociedade – tendo inserido esses conceitos na acepção moderna de sua enformação. Se o romantismo encena esse nexo pela via da subjetividade, o que não foi a opção heideggeriana, é preciso notar que esse ainda é o dilema da atualidade.

O signo é esse paradoxo de uma atuação sem preenchimento, mas fora da qual ele apenas resta. A materialidade pertence à atuação, como ao mundo que ela cria, mas o signo não é nem imaterial no sentido de uma ideia, figura ou jogo, nem material no sentido de coincidir com o que só existe por meio dele. Shlegel efetivamente definiu a estética no elemento do sistema. Assim, o objeto estético se tornou o pensável da modernidade, assinalando a ruptura para com toda anterioridade da tradição poética. O objeto estético é aquele que coloca o problema de sua historicidade imanente, de que depende toda interpretação da semelhança.

Tornando ao exemplo do conto de Borges, ele tematiza o tradutor de um texto que atuando num país onde não existe o teatro, se depara com uma palavra estrangeira que sabemos nós pertencer ao vocabulário teatral. Nessa aporia, ele olha pela janela e vê crianças brincando de imitar a função religiosa costumeira dos muçulmanos. Conforme entendemos o objeto estético, isto é, conforme nossa teoria a propósito do "teatro", temos as possibilidades de interpretação desse conto diametralmente opostas.

Se entendemos o teatro conforme Schlegel, Borges está tematizando o sistema, de modo que ele está mostrando que não importa a presença fortuita dos elementos, o referente "teatro" não existe por não haver naquela  cultura o código correspondente. Outra forma de interpretar, a meu ver idealista, como a que foi proposta por João Rocha,  toma ao pé da letra a redação do conto para aceitar que este ironiza o fato de que o teatro é imitação, portanto natural ao ser humano como aquilo que as crianças estão fazendo sob os olhos do tradutor, ainda que ele não saiba disso, de modo que Borges teria trabalhado a decalagem entre teatro e teatralidade, aquele circunstancial, este inato ao homem.

Em todo caso, as ciências do espírito, entre as quais a estética, implicam a posição do objeto estético ao mesmo tempo na relatividade da interpretação e no absoluto do sistema. O que está entre ambos é a história, como o elemento em que as interpretações tornam-se possíveis, mas não sem estarem escalonando-se sobre a semelhança operada pelo signo estruturante da obra. Ou seja, temos aqui porque a semelhança não é a representação. Se fosse, não haveria a questão histórica da interpretação. O realismo efetivamente é a elisão da semelhança, e uma reinserção da arte no elemento da representação, com toda a recusa das ciências do espírito autônomas em relação ao método das ciências da natureza que isso implica.

Essa atuação, da semelhança porém, sendo arte, não é ela própria produzida no elemento misteéio e da  mística que, por outro lado, dependem dela para vir a existir. A “sobriedade”, inversamente, é  o requerido desde Hölderlin para incorporar-se a toda concepção moderna da arte, conforme Benjamin, tratando-se da essência da arte determinada agora como um ofício especializado. Esse produzir (poiese) interpõe-se na oposição ao sair de si do arroubo ou do entusiasmo – aquilo de que tanto se acusa o romantismo.

 É interessante notar como isso é reversivo de muitos dos estereótipos do romantismo, inclusive o produzido por Nietzsche, que censurava todo romantismo - como simples entusiasmo, exaltação ou embriaguez - em nome da disciplina, ao que devemos indagar a que isso se refere. Pode ser que à vulgarização, mas não à teoria de arte do círculo dos Schlegel. Além disso, poderia ser tematizado aqui a focalização de Hoffman no personagem "passional" do artista ou do gênio. Essa passionalidade nada tem a ver com pendor dissoluto, e sim com o infinito anelo. Se o gênio é quem fornece ao comum dos homens o apaziguamento da sua aspiração à perfeição, ele mesmo enquanto artista não pode ser assim apaziguado porque está agudamente consciente da imperfeição inerente a toda obra. Toda questão  da carne,  do limite e do ultrapassamento no romantismo não pode ser reduzida a qualquer imperativo da própria estética.

Aqui encontramos também o enraizamento do aspecto romântico reversivo da tradição, e que habitualmente se conduz pelo aspecto da noção de subjetividade criadora que iria neutralizar o revolucionário dessas inovações como a solvência das fronteiras e da hierarquia dos gêneros e o verso branco. Inovações a que se devem relacionar as categorias postuladas na crítica de arte, conforme Benjamin,  o continuun das formas , a postulação do romance vertido em prosa como a realização da ideia da poesia. Tudo isso, inversamente, ganharia muito quanto ao aclaramento do seu alcance ao situar-se na tópica da oposição dos românticos ao classicismo, especialmente o goethiano.

A oposição entre “ideia” romântica e “ideal” goethiano localiza bem que a transformação está sendo interposta quanto ao modo de se apropriar do passado, isto é, no conceito de tradição. A história, não mais sendo registro da atemporalidade do fato, estatui como ciência a temporalidade ora não somente inscrita como tornada legível nos fenômenos.

A meu ver, foi um pouco isso que Benjamin não notou, ao arriscar o que ele mesmo viu como podendo resultar temerário, a saber, postular uma mesma mímesis ou capacidade mimética originária permanecendo no desenvolvimento histórico ainda que transformando-se certamente, da astrologia ao abedecário, do sagrado ao mundano, do antigo ao moderno, esse moderno que parece tão antitético a quaisquer correspondências mágicas – por aí a possível temeridade. Mas a questão para ele é negar o fenecimento da mímesis, e advogar que ela se adapta.

A história na acepção romântico-moderna do termo, impele à ironia quanto à concepção de que um objeto ou uma prática da tradição permanece tal qual idêntico a si, independente do acesso sempre em acréscimo e retificação, por meio da História, o que o próprio Benjamin salientou ser o caso da objeção de Novalis à atitude classicista de Goethe, que postulava o ideal da arte como a soma dos conteúdos puros recolhidos na tradição, o “musal” (Musische), descontinuamente definidos, isto é, não havendo confusão de domínios, mas partição exclusiva deles. Seriam como arquétipos não mediados, por qualquer reflexão, em cada obra que somente poderia manter com o Ideal uma relação de cânon, e no sentido da mímesis.

Antepondo-se a esse conceito goetheano, conforme Novalis a “Antiguidade” que subsiste naquele momento do tempo, não deixava intacta aquela que se pensava existir há algumas décadas, o trabalho historiador tendo se interposto entre ambas e mudado a imagem que o classicismo iluminista ainda podia supor válida, exemplificando o que se poderia esperar no futuro.

A “ideia” dos românticos envolve a consideração a priorística de um método, certamente, mas é preciso notar que esse método não consiste apenas na manutenção da mesma relação com o objeto, apenas agora creditando-o na relatividade do seu presentar. O que se vê bem com Schlegel, pois se ele duvida da exequibilidade de isolar de modo preciso os gêneros antigos, acresce-se ao locus da relatividade do objeto histórico Antiguidade, o que importa a uma arte atual. É no endereçamento de problemas presentes que tematizamos o conteúdo histórico a nós acessível. Mas ssim a apropriação da tradição se dota de um sentido ele mesmo estético – raciocínio que ilustra a contento o conceito de história e de inteligibilidade do devir no romantismo.

Isso permitiria inclusive, desfazer a perplexidade do fato de que, ainda assim, é o Wilhelm Meister de Goethe que Schlegel supõe a consecução máxima da forma e a realização da Ideia da poesia, utilizando-o como referencial do que será a teoria romântica do romance como articulação de partes ou sistemas autônomos que se refletem ao infinito e atuam, por esse meio da reflexão, a ideia que o romance reflete em si – o que permitiria, a meu ver, transpor poeticamente a articulação da multiplicidade das naturezas do “eu” romanticista, enquanto fato absolutamente uno. No entanto, a duplicação inerente seria do refletido à reflexão coordenada como o romance ou linguagem, assim como entre o eu e seu espelho na exterioridade, que não é o que se opõe como por um hiato intransponível do objeto ao sujeito, mas aquilo em que se reflete a reflexão.

Se não é o mesmo modo mimético de lidar com a tradição, não há por que não se apropriar de Goethe assim como, nas Lições, Schlegel opera a apropriação romântica da tradição de “todas as nações” e desde a Grécia clássica, assim como os místicos e Schelling se propõem reescrever o sentido dos textos antigos - mas quanto a este, sem deixar intematizado o que assim se está criticando.

Em Schlegel, cada estilo, leia-se formação cultural nacional, por um lado sendo gênero, por outro é um sistema em si mesmo, e é a irredutibilidade dos sistemas que cabe à matéria do crítico, tanto quanto do poeta que aí encontra o material da sua produção. Esse princípio, é pois, o que reencontramos no historicismo pós-moderno, só que atualmente isso se refunde pela questão da técnica e da comunicação de massas, mas também pela ausência do ideal moral que Schlegel acentua como o caráter poético do drama e, ao que parece, o que une arte e vida.

Revelar o espírito do romantismo se torna então não apenas descrever os cânones de um estilo, mas exercitar essa apropriação do passado, ou seja, empreender a inserção estética de tudo o que é heterogêneo e historicamente mutável como o presente da cultura. O que se torna importante nessas leituras de Schlegel da tradição, parece-me ser a reescritura, o que é oposto à mímesis – como se torna conspícuo no seu exame da comédia antiga.

O ofício poético é o dessa crítica da cultura, pelo que não mais se pode considerar a cultura por um viés totalizante, explicar a literatura pela vida, a história pela literatura, a ideia da arte pela ideia recognitivo-representativa ou moral, etc. Outrossim, o conteúdo da cultura não é só o objeto historicamente mutável, é o signo, isso que é reescrito, isso que se re-elabora, a letra dessas obras que se recolhem no tempo. O signo romântico ainda não dissociou a gênese do que haveria de social e histórico, portanto ativo, na cultura.

Instalar algo do passado estético da cultura é reconstituir como, nesse passado, a reescritura se interpretava como algo mais, e de que operações reais isso era o veículo. O que introduz a lição é o que impede que o gosto clássico seja ainda o moderno: aquele desconhecia o tempo, o desacordo do idêntico consigo mesmo no devir, e é esse desacordo, nunca no abstrato mas cujo concreto são as realidades da história, estética, nacional, subjetiva, etc., o que o epíteto “romântico” traduz, uma vez como a descoberta jubilatória da ação como princípio real do que há de gozoso na existência, em vez do fechamento intelectual, mas também como a angústia do que há de transitório e de certo modo incaptável à plenitude do conceito, na ação.

Entre o romantismo e o simbolismo, a meu ver, o que transita é o signo desde que ele enuncia um ideal de eu, uma vez que a hagiografia dessa poiese conceitua o devir numa contradição que deve restituir tão somente um sentido da eternidade indissociável dessa consistência a si da ação, no romantismo. O simbolismo, inversamente, já instala o signo naquilo que sua operação fantasia, a saber, o fantasma. Já houve a dissociação na cultura, como assinalamos anteriormente.

É nesse sentido que o duplo coalesce numa problemática romântica, não como o fantasma. É a relação a essa operosidade do ideal que a literatura dos duplos problematiza, enquanto no fantasma não se trata de operosidade ou de gênese, mas da fixação da estrutura – por aí o que insere o modernismo numa relação que Deleuze viu com o cosmos, ou com a abertura onde Benjamin instala a narrativa. Na origem, uma repetição – eis o fantasma, enquanto a reescritura é uma elaboração, uma autêntica gênese. Nenhuma destas opções pode se permitir limitar como mímesis, mas o fantasma permite a ilusão da semelhança especificar-se como objeto mimetizado, enquanto essa via parece coibida no romantismo. Assim, desde o simbolismo a multiplicidade identitária se reveste de outros contornos teóricos, mas também a inédita realização da heteronomia com Pessoa.

Todas as inserções da subjetividade à problemática romântica do sujeito, história e signo já foram transpostos, pela linguistic turn, às demarcações de áreas epistêmicas cedidas pela "estrutura", eficácia única do significante, fantasma ao invés do operador subjetivo, que inversamente opera toda significação subjetivante como no poema em que Ulisses, sem constar como nada mais que um ente lendário, funda na história efetiva da cultura, a cidade de Lisboa. Essas áreas, como a linguística e a psicanálise, por outro lado a antropologia e a sociologia, todas pós-positivitas, estão informando-se como estrutural-funcionalismo, não ainda o estruturalismo estrito a partir de Lacan, Strauss e Althusser, mas é de se notar que elas informam a produção estética. Assim a explicação de Pessoa sobre o heterônimo como biografia autônoma do sujeito concreto, biografia do sujeito qualquer, puro efeito do significante  - vem de par com sua assunção de ser ele mesmo um"histérico", sobrepondo-se a linguagem da psicopatologia nascente.

Portanto, seria errôneo atribuir o duplo como fantasma, se ele está antes da linguistic turn estrutural. Como vimos, ele inere, inversamente, a algo verdadeiramente espantoso a toda tradição ocidental, que é a coerção de pensar a ação, o que é em devir. Algo mais que devemos inserir nesse trecho é a ideia da arte que conforme o estudo de Benjamim, os românticos teriam definido na proximidade daquele seu conceito nuclear de reflexão. Ela devém como recolhimento dos momentos ou formas componentes da obra, instalando-se na problemática do uno e do múltiplo que o devir mais conviria para solver, tanto mais que a reflexividade seria a operação da subjetividade nesse sentido de  ponto de vista total da obra realizando-se como percurso da consciência que assim se auto-compreende reflexiva, unidade e unificante.

A meu ver, como a materialidade do signo é o que foi expresso na anteposição à transparência a si dos momentos da consciência, a ideia da arte dos românticos enuncia a aporia da representação na transposição à semelhança. A ideia a resultar do devir da obra arquitetado pelo signo  - estilo e gênero definidos como sistema - na representação não é um conteúdo dado prévio que o continuun das formas poderia assegurar. É hieróglifo como o que desencadeia a transformação histórica inerente à sua recepção, informando-a num certo sentido. Mas vimos que no Romantismo, as formas elas mesmas enquanto o transmutável da tradição no devir da obra era o hieróglifo dado à decifração do artista. Nesse espaço aberto por dois intervalos indetermináveis de antemão, vem o papel da oralidade romântica, o que vai ser o mais severamente censurado a partir do Realismo. Assim,  inversamente, no simbolismo a semelhança está postulada como o que se hauriu da arte romântica, mas o conceito de sistema já está na imanência do esvaziamento da ação interposto pela estrutura. Por onde a consequência de que o simbolismo não absolveu o que o realismo havia condenado.

Sobre isso Carpeaux também assinala a transposição que Baudelaire impõe ao universo de Poe e de Byron, de modo que tanto se pode rotular “essa poesia de ruas, tavernas, prostitutas” como o “seu naturalismo” ou como um elemento pós-romântico que integra o seu simbolismo original. Esse elemento precisa ser rastreado, porém, conforme Carpeaux. Algo como um “romantismo mágico”, que o nomearia adequadamente, é antitético ao “romantismo social” que define a contento o verdadeiro período romântico. Trata-se de “poesia musical e vazia”, como o olhar baudelairiano soube transformar a poesia de Poe.

Isso não significa, para Carpeaux, um romantismo degenerado, mas um elemento que precisa ser amalgamado aos outros constantes na produção de Baudelaire, para compreender-se a utilização de elementos românticos na sua criação que no entanto é  simbolista. O que ele rejeitou do que chamou “conteúdo romântico” foi a forma da expressão, que preferiu rigorosamente clássica, motivo pelo qual designaram-no inicialmente um parnasiano. O que vimos do mesmo modo em Nietzsche, considerado em Carpeaux o iniciador da poesia simbolista na Alemanha, e Valery. Assim como Baudelaire detestava a profusão verbal, o mero adorno,  geralmente, nessa época preserva-se a censura realista da oralidade romântica, não obstante estar-se contra todos os constrangimentos da representação interpostos pelos realistas.

  Mais profundamente, me parece que se na expressão de Mallarmé deve-se ter Pour triomphe la faute idéale de roses, e se na de Rimbaud só se deve esperar “por Deus com gula”, a chave dessa propalada analogia ou correspondência está no achado de Baudelaire pelo qual “tudo é hieróglifo”, os símbolos só sendo obscuros relativamente, conforme “a clarividência nativa das almas”. A correspondência ou semelhança reescreve as doutrinas esotéricas do Renascimento onde tudo era assinalação de tudo - a forma da planta e a parte do corpo que ela cura, a fisionomia e o temperamento, os humores e o destino, etc. Mas nessa reescritura, é a palavra poética o espaço reservado da assinalação.

Em vez de retroceder para o Mistério romântico da duplicidade do absoluto refletido na história, ou a teoria das ideias de Platão, deveríamos notar que não são modelos imutáveis aquilo com que o poeta “tradutor” ou “decifrador” baudelairiano deverá se haver, mas com “o fundo inesgotável da analogia” mesma, quando se trata de “matematicamente” adaptar às “circunstâncias atuais” as metáforas, comparações e epítetos que ele emprega no seu mister. Isto é, não há aquilo de que se possa dizer que a analogia é o termo de comparação já que essas figuras “ não poderiam ter sido tirados de nenhum outro lugar” que não da própria analogia como o método do fazer poético.
Como na expressão de Deleuze em Proust e os Signos, o egiptólogo, o que decifra hieróglifos e linguagens secretas, é aquele que faz uma iniciação, um aprendiz ;e quanto ao histérico, “seu corpo é um Egito” pois ele é o que faz falar seu corpo a linguagem do sintoma. A ligação entre ambos, aprendiz decifrador e histérico é que o que há para aprender: não existem coisas nem espíritos, só existem corpos, mas a biologia só teria razão se soubesse que os corpos neles mesmos já são linguagem quando atuam no mundo. “Hieróglifo” aqui está por “Signo”, e eis o que é o “Símbolo”, o que há para decifrar nas coisas, não o que há para ser decifrado, a não ser na sua articulação como linguagem, de modo a compreender-se a construção das coisas, do seu sentido, na linguagem estruturada do poema ou da obra de arte, não algo como o seu ser extralingüístico.

Isso é o exato oposto do que pretenderia uma arte realista quando, conforme Sainte- Beuve, que Proust abomina, estima-se que ser da conversação que se extrai o significado, a “verdade”, das experiências.

Sobre isso é importante notar que no Brasil Saint Beuve foi reportado "o crítico mais paradigmático da primeira fase desse período" designado Romântico. Mas de fato, Merquior que assim se expressou, localizou o período "a partir de 1800", e no entanto Saint-Beuve nasceu em 1804, começando  a publicar somente em 1927 quando o movimento romântico já está numa segunda fase e o realismo em marcha, lembrando que La peau de chagrin, de Balzac, é de 1930, precedido por Les chouans, de 27. Sobre La peau de chagrin escreve Carpeaux que ele se antepõe ao sonho romântico de "uma felicidade que chega de presente", vinda do Absoluto, seja interpretado como o bem ou o mal, pois esse absoluto de Balzac é escrito com maiúsculas e trata-se somente do Capital, do Dinheiro.

Na perspectiva de Proust má arte, arte baixa, designa aquilo que comparte o preconceito popular que “acredita nos valores inteligíveis, nas significações bem definidas e nos grandes temas”, conforme Deleuze. Na Recherche se faz o pastiche das opiniões ridículas de Sainte-Beuve sobre Stendhal e Baudelaire, assim como se faz a caricatura do bergsonismo através de uma anedota do “filósofo norueguês”. 

      Conforme Proust, Saint-Beuve desvirtua num sentido individualizante o que o Romantismo havia situado em termos do que me parece lícito conceituar como o simbólico em sentido lacaniano. Conforme Proust, Saint-Beuve inova por fazer a “História Natural dos espíritos”, tratar com esse método que Taine chamou de “análise botânica” o autor, seguir sua genealogia tanto quanto os mais minuciosos traços da sua biografia e a conta geral de sua bibliografia, a fim de compreender-lhe cada obra. Ou seja, como Proust cita ter sido registrado por Taine em seu elogio de Saint-Beuve, este “aproxima as ciências morais das ciências positivas” - o que é característico do próprio Taine, um dos referenciais mais típicos do Realismo e a quem Proust credita uma aplicação “muito mais sistemática e melhor codificada” desse mesmo método.

O Je est un autre de Rimbaud ecoa nas palavras de Proust nessa sua crítica a Taine e Saint-Beuve. Todo o minucioso trabalho da análise botânica é inútil, pois “desconhece o que uma frequentação um pouco profunda de nós mesmo nos ensina: que um livro é o produto de um outro eu em relação aquele que manifestamos em nossos hábitos, na sociedade, em nossos vícios”.

Assim Proust também está se inserindo na corrente de influência do Romantismo, mas como se mostra necessário fazer, precisamos lidar com o aspecto ambivalente dessa continuidade, posto que ela não é mera perpetuação de pressupostos estilísticos, mas ao que parece, melhor tangenciada como a tematização de uma mesma problemática. Ora, o Realismo operou uma mudança profunda na concepção de História, tornando-a uma função da sociologia. Estamos notando que a sua posição como espaço de interposição das rupturas em torno do sujeito e do signo é o que inere somente ao ambiente romântico em sentido estrito.

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         III)    Artaud : O  Duplo  na estética da Vanguarda

            

Os dois modos críticos de considerar o romantismo que acima examinamos, psicanalítico e foucaultiano, geram um senso-comum sobre ele que é característico daquele movimento na cultura, após a década de quarenta, que consistiu num retorno teórico sobre as iniciativas do modernismo das décadas iniciais do século XX ou do que pudesse ser dado como seu predecessor. Ou seja, estão de algum modo subjacentes à forma como a recusa da domesticação do modernismo veio a estruturar o que hoje designamos pós-modernismo. Assim é lícito supor que se agora encontramos algo mais no Romantismo e especialmente nos duplos, algo na imanência do pós-modernismo o instrui na sua auto-compreensão como não redutível apenas ao pós-estruturalismo.

 É assim que quando Artaud se torna tematizável sem o vínculo que um estudo mais biográfico como o de Virmaux, focalizando o artista, suas influências e concepções estéticas em relação ao romantismo são irrecuperáveis. Mas ao nos aproximarmos de Artaud por esse ângulo mais biográfico-teatral, o que notamos é que esse vínculo com o Romantismo está pervasivo na cena artística de inícios de século XX, e rastreá-lo conduz a um desfazimento da aparente estranheza do teatro de Artaud que tematiza como se sabe, explicitamente o duplo. Suas temáticas são, inversamente, muito generalizáveis para os investimentos estéticos de vanguarda, como oportunamente poderemos observar. Esse ângulo implica a ênfase nas influências estéticas, na formação do teatrólogo.

  Virmaux cita Derrida, como que  para justificar essa focalização no artista que no entanto pretende-se, para não trair Artaud, no seu todo um procedimento que se preserva de separar aspectos em relação aos quais a originalidade de Artaud havia sido, precisamente, tratar como complementares e interdependentes. Objetivo que é manifesto quando se trata de compreender as duas faces da vanguarda artaudiana, destruição do teatro ocidental e criação do novo teatro. Aqui estou designando vanguarda, esse tema tão aporético, num sentido restrito de uma arte com um programa, uma arte que não se receberia pelo nome do autor ou do compositor editor- que aliás, é o que Artaud irá eliminar no teatro em proveito do encenador - mas que só poderíamos receber junto ao seu manifesto, o que, notamos, justamente transforma a relação do artista com sua biografia enquanto pessoa civil, o que vimos estar no cerne da rejeição de Saint-Beuve, como ícone de uma outra noção de arte, por Proust.   

   Aqui a imagem do autor como um compositor editor o reduziria a um oportunista, para não falar dos falsários, os falsificadores de obras de arte, ambos uma pessoa civil querendo se passar individualmente por aquilo que transcende toda individualidade. Ao contrário disso, pratica-se a linguagem da eliminação, mas o que se quer é que se compreenda o autor/artista nesse novo rumo que lhe prescreve o manifesto. A propósito, Deleuze conceituou com precisão a oposição entre o falsário (criminoso que copia a obra alheia) e a potência do falso que grosso modo significa ficcionalidade, mostrando assim em que o falsário não pode ser o mesmo que o ficcionista, não obstante este não ter compromisso com o objeto extratextual. É que o falsário não copia o método do artista, calcado em seus estudos e sua concepção estética. Ele copia apenas a coisa, o objeto de arte que nessa categoria seria o mesmo que outro objeto qualquer.

 Essa acepção de vanguarda, portanto,  ressoa com o problema que resta no tratamento biográfico-artístico, por duplicar a realização da vanguarda, entre o gênero específico - o teatro, a dança, a poesia, a literatura, etc. - e o manifesto.

Conforme Derrida, citado por Virmaux, "O teatro não podia ser, portanto, um gênero entre outros para Artaud, homem do teatro, antes de ser escritor, poeta ou mesmo homem de teatro. "

 Entre ser um homem do/de teatro, essa ambiguidade coloca o problema das relações arte/vida em Artaud, porque lendo seus manifestos, logo nos apercebemos que o locus daquela recusa proustiana em reduzir o textual ao empírico na verdade significa algo oposto à mera profissionalização ou transformação da arte em técnica.

 Há aqui uma  profunda crítica da sociedade ocidental, pois a pessoa civil nela não pode ser vista além do recorte de papeis sociais. Como um tema já praticado em Kirkegaard, nela não há comunicação verdadeira, o "fala sério" não se dirige senão a estereótipos.

 O fato da sociedade ser mediada por convenções não é o criticável em si, mas porque o recorte dos papeis na sociedade ocidental é incompatível com a saúde da alma. A boa sociedade seria aquela em que a convenção não impede, neurótica ou paranoicamente,  a comunicação real, aquela em que não se espera que a alteridade caiba num estereótipo.

Talvez entre Proust e Artaud existam muitas diferenças quanto àquilo em que está ancorada essa crítica, e pode ser que para Proust seja mais uma questão da conveção social em si.  Em Artaud, ela é explicitamente voltada contra o ocidente, não só de sua época. O traçado daquilo que deveria ser a encenação de A conquista do México, gira em torno da superioridade do colonizado em relação ao colonizador. Nas palavras de Artaud ("O teatro da crueldade"): 

"Ao colocar a questão terrivelmente atual da colonização e do direito que um continente acredita ter de subjugar outro, essa peça coloca a questão da superioridde, esta real, de certas raças sobre outras, e mostra a filiação interna que liga o gênio de uma raça, a formas precisas de civilização. Ela opõe à tirânica anarquia dos colonizadores à profunda harmonia moral dos futuros colonizados"

  Assim o que devia aparecer como o caráter do colonizador era a "desordem da monarquia europeia da época [do saque colonial], baseada nos princípios materiais mais injustos e grosseiros", por outro lado devendo ser ressaltada "a hierarquia orgânica da monarquia asteca, estabelecida em indiscutíveis princípios espirituais".

  Podemos constatar um maniqueísmo inegável nessas palavras. Esse caráter de radicalização da crítica social é o que implicará nas reservas ou limites que deveremos estabelecer à tese  esposada aqui, da conexão da arte de Artaud ao Romantismo. O mais importante a ressaltar desde já é o outro maniqueísmo, entre teatro ocidental e oriental ou não-ocidental como o artaudiano. Este, como vimos, sendo evitado comentar por Virmaux nestes termos. Mas ele de fato existe, como um problema na linguagem teórica de Artaud. Ao mesmo tempo o teatro ocidental deve ser destruído, e nunca existiu de fato.
É interessante que isso ressoe num outro tropo dessa linguagem teórica, o que escava uma homonímia em torno da palavra "metafísica", de modo que o texto constroi dois referente para esse mesmo termo, um bom e um mau. O bom é o que implica nada menos que todo o teatro de Artaud, o mau é o seu uso corrente na história da filosofia. Creio que podemos mostrar o nexo entre essas duas operações. Não constatei, em todos os textos componentes de O teatro e seu duplo, o termo "teatralidade". Se isso foi por desatenção minha, em todo caso posso garantir que a palavra não tem maior importância no vocabulário de Artaud, pois em todos os trechos sublinháveis para efeitos de suas explicações a propósito do seu teatro, ou do teatro oriental (de Bali), não consta a palavra cuja derivação é tão própria aos idealismo, esse sentido mau do termo "metafísica".
Obviamente não se está negando que o Romantismo, como exemplificado em Schopenhauer, não possui uma vertente anti-colonialista tão pouco complacente como a de Artaud, e inclusive podemos citar expressamente a opinião deste que ressoa com o já visto em Schopenhauer, pelo que o cristianismo é na verdade uma religião de que o colonizador lança mão para arrogar-se intelectualmente superior aos colonizados, mas na verdade trata-se de uma crença nova, imatura em relação aos grandes sistemas religiosos muito mais antigos destes. Mas há uma irredutibilidade, porque o Romantismo, nesse particular como assinalei em Schopenhauer, ou em geral na sua teoria de arte que ressoa a problemática antropológico-social (cultura e política), sempre promovem algum termo de equiparação entre os extremos.
Assim, Schopenhauer salientando que o problema não era tanto com a religião, mas com sua manipulação. A questão se torna momentosa, no entanto, quando se trata dessa teoria antropológico-social que envolve a noção de cultura e a estética. Assim, a "covrdia sexual das mulheres" envolvidas nos acontecimentos do saque colonial, da expressão de Artaud, não conviria ao nosso complexo de Malinche - enquanto temática da miscigenação? Mas a formação cultural miscigenada foi o que os próprios europeus românticos tematizaram para designarem-se nacionalmente, a partir da mistura histórica dos bárbaros e remancescentes do Império Romano, e a palavra Romantismo, no entender de W.Schlegel, significa "romanço", as línguas originadas nessa mistura, além de que devemos ter em mente que a hermenêutica de Schleiermacher entende língua como um complexo cultural e de valores, não apenas o idioma. Essa concepção hermenêutica, mas não heideggeriana já que não apela a uma visão fechada, e sim a uma mistura de códigos, é referencial ao entorno dos românticos.
Mas devemos lembrar que entre o início do século e a época de Artaud (nascido em 1896, Marselha), ocorre a consolidação do capitalismo, ou seja, o Imperialismo. A essa altura, se obviamente não existia um forum internacional onde as atrocidades do imperialismo pudesse ser acusado, como hoje se sabe que todas as organizações internacinoais expressam o seu orçamento açambarcado pelos próceres do imperialismo, a violência perpetrada pelos imperialistas como sobre o Paraguai não tinha outras vozes de protesto na Europa do que os artistas que sofriam também os efeitos adversos de uma sociedade paranóica, necessariamente já que sobre si mesma jamais podia dizer a verdade.
A ambiguidade do Saber se tornou aguda, posto que não se era honesto na indiferença a essa verdade da podridão do sistema capital-imperialista, mas afirmar essa verdade implicava caucionar a violência igual contra os imperialistas na margem e contra os opressores no centro. Meramente expressar-se de um modo não idiotizado pela mediação de papeis pueris, ou expressar a verdade política da sociedade ocidental implicava Crueldade, assumir que era preciso destruir o sistema - isso que Artaud repete sem cessar.
Em todo caso, isso nos faz retornar ao problema das relações arte/vida em Artaud, posto que escolher tratar sua biografia como artista, não à Deleuze como esquizofrênico, implica confrontar a tarefa de tematizar para propósitos de compreensão, a sua concepção do teatro como destrutividade do sistema podre, e ao mesmo tempo uma linguagem não contaminada por esse sistema, ou ao menos, se ela é situada, voltar os dados utilizáveis contra o sistema. Eis porque se utiliza elementos à Guignol (teatro barato de "terror") e Sade. Mas não apenas estes elementos, e tantos outros, como inclusive uma referência ao Sohar da cabala, que a tendência que representam ficam numa minoria no que deveria ser o espetáculo.
Mas assim, não se tem na verdade como isolar, não especificamente o "artista" do "indivíduo", mas a obra - no sentido de uma concepção estética - da política ou mais geralmente, da concepção pessoal histórica. E de fato, provavelmente Artaud não queria que se fizesse isso.
Temos assim uma aporia, que em Virmaux se reflete na aparente contradição pela qual, logo após a citação de Derrida que registramos, põe-se o texto a especificar motivos prováveis da dedicação de Artaud ao teatro, sendo ela assim visceral: ou por um conflito interior permanente, uma necessidade de comunicação, uma ânsia de unidade, um instrumento de ação sobre o mundo.
A meu ver, contudo, essa aporia é solúvel se compreendermos a partir das palavras de Artaud, a sua concepção de teatro "metafísico", isto é, como o entendemos aqui, a sua noção de Duplo. Por outro lado, vemos que Virmaux não o endereça suficientemente ao discordar de Robert Maguire, de modo a pelo mesmo viés, distanciar Artaud de Nietzsche.
A expressão de Robert Maguire me parece, não obstante, exata:

" êxtase, participação mágico-religiosa em um estado de entusiasmo, centrada sobre os participantes cujos espíritos a ela se entregam; é essa 'presença-presente' menos do homem do que do seu double original (...) que anima tudo".

A objeção de Virmaux é que o programa de Artaud insiste em ser o contrário da anarquia, assim como de todo "delírio desregrado, improvisação". Mas no âmbito dessa frase, se insere o "dionisíaco" como sinônimo disso que Artaud está recusando, sendo aquilo que Maguire decreve nada menos que o "transe dionisíaco". Então Virmaux se indaga "porque Artaud não faz nenhuma menção a Dionísio, ao mesmo tempo em que se apóia sobre os balineses?" -  cujo espetáculo é absolutamente impessoal e regrado, conforme informa o texto de Artaud (Sobre o teatro de Bali).
 Mas também  Virmaux não deixou de notar que esse teatro não-ocidental deve "induzir o espectador em transes mágicos" - conforme o texto de Artaud. Para Virmaux se trata de mostrar que o transe que o espetáculo deve suscitar, em Artaud implica o controle do encenador , não resultando de se presenciar uma orgia de fato ocorrendo no palco.
A meu ver,  inversamente a soarem como ecoando concepções correntes, as ideias de Artaud são expressas em seus textos como devendo suscitar em nós a convicção de que vieram dos colonizados, do que ele aprendeu com o México, com Bali, com a Cabala, com Guenon e consequentemente com a instrução sobre o corpo espiritual dos orientais.
 Sendo assim, como Schopenhauer está implícito no argumento de Artaud em favor da antiguidade dos sistemas culturais não-ocidentais, e já que ao menos é defensável que ele tenha objetivado fazer entender que suas ideias não provinham do ocidente, ainda que neste ele pudesse se apoiar apenas em camaradas espiritualmente em afinidade com seu espírito, tão conscientes quanto ele mesmo da necessidade de fazer frente à hediondez imperialista do ocidente, também pode ter estado concepções de  Nietzsche. Em todo caso, o que era ocidental e corrente devia restar apenas implícito.
E de fato, o que faz a importância do trabalho de Virmaux, assim como as referências a Artaud em Jean-Jacques Roubine, é que esclarecem sobre as relações de Artaud com os artistas e problemas da vanguarda teatral, o que não se tematiza diretamente nos seus textos, mais nas suas cartas e na reconstituição das fontes sobre ele. É assim que descobrimos que muitas de suas soluções são na verdade relacionáveis a problemas que não são pessoais ou existenciais, mas estão correntes nesse ambiente da vanguarda, podendo ser vistas como variantes entre as dos outros artistas seus contemporâneos, por vezes seus conhecidos ou com quem ele havia colaborado.
O termo bem nietzschiano, "caos", mas  como algo que espreita por trás de toda regra e disciplina artística, como aquilo que é ao mesmo tempo necessário à arte, para sê-lo, suscitar à recepção como o que ela deve temer, estando presente, e manter suspenso como que por um fio, com sua mágica ritual-gestual, é axial nesses escritos de Artaud. Ora, como já notamos, tampouco Nietzsche tinha qualquer concepção do dionisíaco nesses termos do desregramento, muito menos da arte como simples entusiasmo.
 Nesse particular da arte como disciplina, precisamente, Nietzsche e Artaud estão indiscutivelmente aproximáveis. Não só isso, mas o motivo de sua aproximação é verdadeiramente capital. Pois já a relação necessária desse item do controle do encenador sobre o espetáculo, dos atores sobre seu atuação, e do espetáculo sobre a assistência, é com nada menos que o nascimento do teatro em sentido moderno - inseparável de um apelo ao "modernismo" como aquilo que podemos assinalar surgindo com o simbolismo. Esse é o locus histórico do encenador, conforme Jean Jacques Roubine. Uma vez que há encenador, estamos no teatro moderno, e é do seu controle que sobrevém o  conceito atinente aos demais.
Ora, a delimitação do limiar, sendo Antoine, temos aí um problema de grande magnitude com o qual Roubine lida exemplarmente. Pois, como se sabe, Antoine, o fundador do Théàtre Libre (1887), é a epítome do Realismo - foi ele quem atravessou a fronteira, no entanto exibindo carne de açougue no palco ("Bouchers", 1888). Ainda assim, o combate sempre reiniciado do encenador do nosso século contra o estereótipo, pela autenticidade, "é o próprio signo do modernismo" na concepção de Roubine.
O modo como se resolve a aporia é, primeiro, acomodar em temas estanques as problemáticas consideradas. Ora trata-se do que faz o encenador, do que ele é e do que não é. Ora trata-se da concepção de arte, naturalista ou não, com que ele lida. Em relação ao primeiro item, Antoine é encenador porque assina uma concepção de espetáculo ao qual ele controla completamente. Esse controle se define por uma postulação do que é a encenação teatral, uma sistematizaçaõ ou teoria que lhe compete ter produzido e estar aplicando. Antoine é o pioneiro encenador por ter sido o pioneiro em "sistematizar suas concepções, a teoerizar a arte da encenação". Assim, encenador pode significar diretor, mas não "régisseur" conforme definido este termo pelo seu uso comum que significa "aquele que organiza materialmente o espetáculo" - aqui Roubine está citando o dicionário Robert, salientando que o termo também foi utilizado por Craig e Vilar, mas num sentido técnico, em vez de vernáculo.
Ora, quando se trata do segundo item, trata-se de negar a Antoine o modernismo dos simbolistas, mas por razões que são técnicas, por um lado, mas que se determinam num mesmo corte sincrônico, por outro lado. Ou seja, essa oposição de naturalismo e simbolismo não deve ser o mesmo que a dos românticos aos clássicos, na opinião de Roubine. Quanto a esta, há uma ruptura quanto ao que se considera genético da arte. Mas entre naturalistas e simbolistas o desacordo está no modo de resolver problemas que são os mesmos para ambos. Roubine se ampara assim na cronologia, mostrando que a Maeterlink encena La princesse Maleine já em 1889, e que o Théàtre dArt e o Théàtre de L'OEuvre, simbolistas e expressando sua recusa ao naturalismo, se lançam pouco depois do Théàtre Libre. Não obstante, o que a princípio é uma tomada de posição contrastante quanto a problemas comuns, logo se revelarão fatos históricos a implicar a acentuação cada vez mais irreversível desse contraste.
O problema comum era de como melhor explorar o que a tecnologia estava tornando acessível à arte dos palcos. O naturalismo queria resultados sempre mais verissímeis, de modo que limitava a exploração àquelas que permitissem reproduzir o mundo real. O que não era o naturalismo - fosse como fosse que se entendesse - implicava querer mais que isso, querer o que o naturalismo não queria, com o que não estava disposto a se ocupar. Modernismo nesse sentido, significa estar daquele lado que o naturalismo não quer estar. Assim, implica querer, mais que reproduzir o mundo real objetivo, representar a subjetividade, o sonho, o irreal. Logo, pode-se ver, como Roubine, que o naturalismo não era uma arte obsoleta ao seu próprio tempo, mas sim que sua opção foi se revelando desfavorável no devir histórico.
Pois com o advento do cinema, foi ficando sempre mais claro que representar o real desdefinia o teatro porque já havia sido apropriado pelo cinema como algo de que este não poderia jamais se alienar, se veiculando-se pela câmera, na concepção de Roubine. Eis porque o corte sincrônico, aprofundando-se a esse ponto, tornou-se mais tarde interpretado como diacrônico.
Efetivamente, se notarmos os textos de Artaud, vemos que ele fala muito sobre isso, recusando o cinema, não obstante ter tentado algo nesse sentido, mas porque a essa altura o cinema para ele não era só o que não parecia facilmente desviável da reprodução objetiva, e sim era apenas a veiculação de imagens, quando o que Artaud estava descobrindo era a relação a que chamava mística, entre a atuação física dos atores e a recepção emocional da platéia.
Como espero ter ficado nítido, a aporia existencial da obra torna incontornável examinar detidamente a construção do conceito de Duplo em Artaud.



                                                                                                              §§§

 Pode-se indagar porque o cinema não provocaria a mesma emotividade nos seus espectadores, conforme vimos ser a objeção de Artaud à extensão dessa arte ao conceito de teatro ou dos efeitos que o verdadeiro teatro deveria provocar. Responder a isso é entender um dos fatores que articulam a sua noção de Duplo.
 Por esse fator salienta-se o nexo da noção ao conhecimento da cultura e do esoterismo oriental assim como havia se tornado circulante na Europa das décadas iniciais do século XX. Sobre este aspecto, as menções de Artaud são sobre o Egito e à China. Ele define o Duplo como o Kha dos egípcios, mas também referencia os pontos sensíveis da acumpuntura associados a uma manipulação dos sentidos, por meio da percepção de sons e da visão de gestos;  e manipulação corpórea cuja lógica vem do conhecimento dos chakras, a qual pode ainda ser feita por meio da respiração, mas quanto à esta Artaud se utiliza do simbolismo das tríades cabalísticas para criar sequências respiratórias que ele supunha qualificáveis em neutro, feminino e masculino, revertendo em emoções e disposições aníminas específicas.
Nesse aspecto da temática artaudiana do Duplo, ele é efetivamente um corpo espiritual no sentido de ser um corpo de sensações e de atitudes que envolvem sentimentos reais como coragem ou cólera, mas pensado como um nível mais sutil da matéria, um nível que Artaud chama fluído. Assim, esse corpo é designado "metafísico" como algo co-extensivo ao físico que se entende correspondente ao nível visível da matéria.
Como nós veremos oportunamente, o misticismo moderno-ocidental, que demarcaremos desde Swendenborg,  não se caracteriza por propagar uma única doutrina do Duplo, mas sim por que cada místico historicamente importante, e até Guenon, tendo sua própria doutrina, é dela que haure uma explicação ou tematização original do Duplo. Ora, entre as fórmulas de Duplos que aí encontraremos, há uma variação mais ou menos constante que é em torno dele ser um corpo sutil ou pensado em termos outros termos, por exemplo psíquicos (níveis de realizações existenciais) ou históricos (natureza adâmica antes e depois da queda). Isso depende de como se entende o universo, tópico referencial do misticismo que estamos chamando moderno-ocidental porque o que se deve entender por universo é algo evolutivo, não o conjunto das coisas dadas desde sempre.
Então as opções mais básicas são sobre como entender a evolução - desde o pré-transformismo em que tratava-se apenas de pensar uma corrente ativa entre os seres responsável pelo aumento de perfeição entre as espécies, até Lamarck e a consolidação do transformismo pré-darwinista, isto é, podendo-se ainda ficar com a imagem de uma ação vinda do ente. As explicações dos místicos variam conforme eles podem ainda interpretar a corrente ou precisam se limitar a pensar a ação. Tratando-se da corrente, ela pode ser tematizada em termos de fluído material, e assim os mesmeristas são os que hipnotizam à base da concepção de Mesmer de que há um fluído percorrente no universo, o qual pode ser manipulado como a consciência. Mas quando se trata somente da ação, já se está no pleno romantismo, não apenas no ambiente pré-romântico.
Ora, logo após esse momenteo lamarkiano, sabemos que precipita-se o positivismo-realismo com a interpretação determinista de Darwin, enquanto na história do misticismo, as teorias de duplos e a influência dos seus autores vão sendo substituídas pelas teorias orientais da multiplicidade dos corpos, como estabilizando-se de Papus a Guenon, as quais entendem os corpos além do físico como planos materiais sutis, o duplo etérico e ainda um plano mais elevado puramente espiritual. Aparentemente há uma coincidência com os místicos precedentes que haviam materializado pela noção de fluído, a corrente de perfeição entre as espécies, mas de fato nessa transposição há uma irredutibilidade incontornável.
Aqui encontramos Artaud, e vemos, como é bem típico em Guenon, a marca do momento positivista-racionalista, pois em vez de uma explicação relativa ao entorno de um pensamento autônomo, Guenon procede como desde a teosofia de Blavatski, na pressuposição de uma tradição univesal que reúne todas as expressões de misticismos de povos particulares, que Guenon faz expressar como variações da mesma noção de Centro do universo e Rei do mundo, de que se origina a sua noção de sociedade arquetípica cujo modelo são todas as idealizáveis não-ocidentais à semelhança da sociedade feudal. Efetivamente Artaud não é de forma alguma um positivista, nem Guenon que acusa o progresso científico de ser o "reino da quantidade", símbolo do estado de coisas apocaplítico, inviabilidade do humano porque inviável ao espírito. Mas é do corte determinista universalizante do racionalismo positivista que vem esse novo aporte da ciência e do misticismo. Sendo assim, as relações que são bem referenciáveis de Artaud, como pós-positivista, ao Romantismo, exibem a marca desse corte, o que se trata de recuperar na composição de sua noção de duplo.
Como se vê, ele pode ser dado alinhando-se ao anti-colonialismo de Schopenhauer cujo desdobramento foi uma redução sintética das questões místicas à filosofia oriental, e nesse orientalismo ambos são radicalmente anti-nietszchianos. Ora, a oposição conceitual de Nietzsche não era entre oriente e ocidente, mas entre tipos de sociedade cuja conceituação independe da localização geográfica. Ainda que aplicando esses conceitos às sociedades históricas, Nietzsche valorizou Roma contra Ìndia e Judeia. Mas, ele não pratica a terminologia do"primitivo" oposto ao bárbaro, que não pode por sua vez ser destacada do contexto positivista racista na qual surgiu. Inversamente, na classificação de Nietzsche, Ìndia e Judeia são esquemáticos do ocidente-moderno, como civilização cristã que o cientificismo continua. São a decadência do "sacerdotal" em relação ao originário não-sacerdotal em que Roma estaria por sua vez esquematizável, ainda que não como o prototípico que seriam as sociedades tribais.
Pareceria ser o misticismo o pivô da irredutibilidade Artaud-Nietzsche, posto que argumentar que o dionisíaco é o teatro ocidental que Artaud está criticando na verdade ignora a forma como Nietzsche opõe totalmente a Polis democrática ao Ocidente, este definido cristão. Também em Weber vale essa definição - o ocidente teria nascido em Antioquia, com o cristianismo extenso a todos os povos. Como o Romantismo nasce precisamente nessa problemática, vemos como é complexo o locus da modernidade quanto a esse aspecto genético da historicidade e pluralidade de cultura, sociedade e etnia. Mas quanto ao misticismo, vemos que em Artaud ele implica o simbolismo nietszchiano da transmutação espiritual enraizado numa concepção de corpos e de forças, ambos rejeitando o idealismo que era o que Nietzsche designava sacerdotal. A imagem do oriente muda, consideravelmente, desde o Romantismo até o pós-moderno como algo, no entanto, bem mais determinante das  teorias em humanities do que vem sendo dado aquilatar.
  Mas torna-se bem notável a discrepância de um pensamento que valoriza o corpo sutil assim como o físico, como o de Artaud, e a anulação nirvânica como condenação de todo esse produto da vontade qu se chama mundo, em Schopenhauer, cujo prolongamento serão as neo-metafísicas espiritualistas que proliferam no pós-positivsmo, como em von Hartmann, e o epíteto de "neo" aí implica que elas não são programas de retrocesso em relação ao científico, mas pelo contrário, são interpretações espiritualizantes do conteúdo das ciências como da Evolução, meio em que se destacam Royce nos Eua e Bergson na França. Nesse ponto, inversamente aos idealismos, a convergência duplo metafísico em Artaud, que como vimos é o corpo das senações e expressões, com os conceitos nietzschianos de potência, corpo e vontade, me parece bem assinalável.
Nessa linha artaud-nietzschiana o prolongamento seria a psicanálise com a concepção de "imaginário", o corpo com que efetivamente lidamos psiquicamente, e que é variável conforme as fases de nossa maturação ou os estados do nosso processo edipiano não-resolvido. A meu ver é incontornável a influência da psicanálise em Artaud, ainda que como já assinalei ele proceda como se o não-ocidental esclarecesse a utilidade do conceito ocidental, não o oposto. O tema dessa influência tangencia suas relações com o surrealismo, movimento que ele integrou e que manifestamente tangencia o inconsciente freudiano,  e cujas relações com a obra de Artaud suscita opiniões opostas, Virmaux supondo que elas foram quase nulas, M. Nadeau, inversamente, acentuando-as. Mas assim como Breton estava mais interessado no limiar entre inconsciente e consciente do que naquilo que os psicanalistas almejam como a concreção do consciente, também Artaud é mais um novo intérprete da teoria do que um seguidor de Freud.
 Em todo caso,  no pós-estruturalismo, Deleuze-Guattari se utilizam de Artaud para construir uma concepção de imaginário (corpo) no inconsciente, mas dispensando-se do Édipo. Esse empreendimento do Mille Plateaux efetivamente está lidando com uma noção de duplo estruturante de todo o percurso conceitual - a dupla articulação de Hjelmslev (conteúdo e expressão) suposta generalizável para toda articulação fenomênica pensável, o que implica que toda ação é dupla, é feita duas vezes, mas quanto ao corpo expressivo, seria aquele povoado de intensidades das quais o inconsciente faz um programa de inter-relações possíveis que estruturam o devir do sujeito.
Artaud é relacionado especialmente ao trecho onde se trata da oposição construída por Deleuze-Guattari, entre esse corpo que na psicanálise corresponderia ao imaginário - e que para eles é uma função de memória - e o corpo organizado cuja imagem formamos ao longo do processo de socialização que corresponde à maturação da nossa sexualidade na adolescência. Assim, Artaud é citado logo no início do texto, por sua alusão à inutilidade da unidade funcional do oganismo, como se Artaud fosse o precursor da teoria ora enunciada.

  Além disso, devemos lembrar que o Mille Plateaux é a continuação do Anti-Édipo, ambos perfazendo o projeto "capitalismo e esquizofrenia". O corpo expressivo ou a-orgânico do Mille Plateaux é o desenvolvimento do conceito positivo de esquizofrenia como potência do inconsciente,  apresentado no Anti-Édipo. Torna-se a articulação do corpo expressivo em Artaud, ao mesmo tempo o que seria a sua expressão da essência da esquizofrenia. 

                                                                                                                           §§§

 Jameson interpreta criticamente o Mille Plateaux como um "dualismo", ao que parece devido à dupla articulação, mas também como uma teoria global, ou seja, algo que já não se pratica na atualidade. O que seria consequente, a meu ver, por que a dupla articulação realmente opera a totalização epistêmica do fenômeno conceituado "extrato" ( a linguagem, o reino animal, o reino mineral), algo  inútil para tudo o que interessa epistemologicamente, isto é, do ponto de vista de qualquer tratamento possível dele está-se operando na imanência de uma região problematizante determinada - como sociologia, ou psicologia, linguística, antropologia, história, geografia, etc., mas em cada uma dessas grandes regiões, operando coforme uma abordagem precisa, por exemplo em linguística, de um ponto de vista sincrônico ou diacrônico, se o ponto de vista for estrutural, ou em geografia tratando-se de algum ramo atinente à "humana" ou "ambiental", etc.

 Isso tanto mais se estejam promovendo questionamentos transversais a essas áreas porque nesse caso trata-se de aprofundar a especificidade dos seus instrumentos conceituais ou de pesquisa empírico-observacional para algum tema em que se mostra interessante, ou seja, o que se está utilizando são instrumentos bem precisos que se auxiliam mutuamente conforme um propósito específico, não um sobrevôo totalizante da "coisa" para efeitos de alguma definição abstrata ou descrição pura da sua "essência" ou ocorrência reduzida ao ponto de vista generalizante do que se vê independente do acesso. 

Mas quanto à junção da teoria do corpo expressivo ou inconsciente esquizofrênico, a essa teoria da dupla articulação, não creio que Guattari-Deleuze tenham de fato a obtido. Neste caso trata-se de dualismo, em que aquele se situa. Mas ele se situa visado na generalidade. Quando se trata de desenvolver exclusivamente a sua operosidade, então o que encontramos é a reversão de qualquer postulação de dualismo ontologicamente procedente, porque se tratariam de cartografias onde o que se postula variável são justamente as relações pensáveis. Em Papel Máquina, no texto "a fita da máquina de escrever", em que Derrida  tece um confronto da sua desconstrução àquela de Paul de Mann, tendo por pivô um trecho das rousseauístas Confissões, parece-me que Derrida intercepta justamente esse ponto, ao roçar pelo tema do "deleuzismo". Com efeito, essa tangência não é casual, uma vez que se trata no seu posicionamento frente a de Mann, obviamente sem que Derrida esteja supondo totalizar sua posição,já que a desconstrução nesse seu sentido é a intotalização em ato  - "é o que eu realmente gostaria de ser capaz de fazer, sem ter certeza de consegui-lo hoje, longe disso". 

 A questão é justamente como demonstrar a irredutibilidade da performatividade como axial a de Mann, e o programa gramatológico, mas de modo que ressalte que a performatividade é ela mesma um programa, mas que sabendo disso afirma-se ainda algo humano, intencional. Não poderia deixar de saber, posto que um ato de fala é precisamente uma mekané, opondo-se a toda semântica, a toda produtividade essencial do significado. Mas sabendo-se nada mais que Isso, se põe a tentar ocupar o lugar de um Eu. Ora, sendo assim, como a desconstrução de Derrida teria algo a acrescentar, além de expor a contradição? 

Nesse ponto é que intervem Deleuze e Lacan, não que Derrida os tenha numa conta reducionista do primeiro ao segundo, ele enfatiza sua divergência ainda que "de resto, todas as minhas questões dizem obliquamente respeito aos discursos lacaniano e deleuziano, ali onde, apesar de tantas oposições ou diferenças aparentes, eles ainda se cruzam". Nós devemos lembrar que esse texto, lançado na década inicial do terceiro milênio, há dez anos, estava concomitante ao início de vários projetos objetivando apreender esse intervalo da psicanalise à esquizoanálise, como se demonstra pelos artigos assim endereçados já no volume da Trans sobre Deleuze, em que se registra o comentário de Jameson. Por exemplo, é o escopo ali, de Eduardo Vidal.

          Então Derrida vai desenvolver um outro plano de contradições, aquelas que se instalam entre  "máquina", axial ao inconsciente maquínico em particular e a todo projeto guattari-deleuziano "capitalismo e esquizofrenia em geral; e "acontecimento", do mesmo modo axial a Deleuze como o que se denota em Lógica do Sentido, posto que ancorando filosoficamente o Devir, mas também como aquilo em que se produz/é produzida a Máquina (desejante). Eis, instalado, o Monstro em filosofia, nomeadamente um "acontecimento-máquina". Eis o que se assemelha a um monstro - nesse jargão, implicando um conceito de todo impossível, como já se atribuiu ao moi/nom-moi fichtiano, se não me engano. Mas Derrida se interroga: " é possível assemelhar-se a um monstro? Não, é claro, a semelhança e a monstruosidade se excluem. Precisamos, já, corrigir a formulação...". Nem mesmo a um monstro, essa figura surgida no pós-estruturalismo, de um acontecimento-máquina" não se assemelharia a nada", ou "nem mesmos seria mais uma figura".

O que Derrida está, por outro lado, enfatizando positivamente nesse interim, são os termos "conteúdo" - por exemplo, como o que ele objeta a Lacan ter suposto sem a mínima importãncia em tratando-se da "carta roubada" do conto de Poe; e por aí o que se inscreve já em inícios de artigo, a aporia da experiência entre o acontecimento e a máquina como aquilo que torna a estes ambos, antinômicos, não compatíveis. A quem conhece o "deleuzismo" esse trecho é capital, pois o que Derrida insere nesse locus da experiência - de modo que o acontece, só acontece a alguém e então não temos máquina, mas experiência - é o organismo.  

Aqui a maior objeção a Deleuze-Guattari, a meu ver, pois estes se distanciam de Lacan por quererem recircular o afeto, a estesia, o que era no vocabulário psicanalítico ante-lacaniano, a "pulsão" - que eles no entanto, reconceituam, não apenas lançam mão do antigo Freud. Mas como, sendo assim, podem eles propor algo a-orgânico, se o organismo é a base mínima de qualquer "presunção" de "afecção estética", que só podendo ser  do vivo, enuncia-se inevitavelmente, segundo Derrida, como "presunção de organicidade viva").  

O acontecimento é solidário da noção de sensibilidade do ser vivo, mas por essa via pareceríamos estar enveredando por uma objeção hermenêutico-reflexiva, como da performatividade, sendo a desconstrução de Paul de Mann, um termo negativo para o racionalismo. O conhecimento tem um conteúdo impessoal que, no entanto, não pode ser de todo o performatizado em qualquer discurso humano, pois neste quem fala é o sujeito, sua sensibilidade, sua retórica, sua paixão, no limite, a reflexão dos seus atos. Dos nossos atos. "Mas quem, nós?" - indaga-se Derrida. Assim esse texto é uma continuação do Limited Inc. Derrida enfrenta as dificuldades de sua posição frente a Austin e Searle. "Nós" é já a função impessoalizante, circunscrita, gerada pelo ato de fala, não o ato de fala é circunscrito por essa noção impossível de um "nós" em geral , antes de qualquer especificação do que nos reúne. Portanto, é a totalização epistêmica como a possibilidade mais cara à metafísica, como seu objetivo mesmo, que já está intematizada e estruturante de tudo o que Derrida está objetando. É em devir que a linguagem intercepta o seu outro, o outro da linguagem, o intertexto, a disseminação.

Mas isso implica não haver uma teoria prévia, cujo objeto seria o "discurso" como a totalização do processo inconsciente. Tudo o que podemos colocar no lugar do objeto dessa teoria é a linguagem, a materialidade do signo (escritura). É interessante que Eduardo Vidal tenha tentado obter para Lacan o prestígio de ter feito precisamente essa transposição que a meu ver seria pós-psicanalítica. Em vez de um imperialismo do significante, como na crítica do pós-estruturalismo a Lacan, seria o caso apenas “de três registros heterogêneos, o real, o simbólico e o imaginário, sem que se deva privilegiar um em detrimento de outro”. Mas precisamente o simbólico de Lacan é esse imperialismo, inegável a uma leitura do seminário "de um discurso que não fosse semblante".

Assim, a transposição cabe a Derrida, ao evitar o obstáculo de conceituar um inconsciente primitivo, no mesmo lance em que destitiu a linearidade do significante da escrita ocidental do status de categoria universal da linguagem, por aí a sua noção de "escritura" depender justamente do hieróglifo, mais geralmente das escritas não-lineares. Ora, o sujeito não está assim elidido em Derrida, está situado, posto que a materialidade do signo o que coloca ao inconsciente é a alteridade da enunciação, mas como variável da escritura, não como um status prévio universal do que sujeito. Evita-se também por esse meio o universal "humano" - já que muitos de nós não estaríamos dispostos a atribuir esse termo àqueles que se esforçam por nos convencer de que a moralidade consiste no imperativo do direito de um quarto da espécie manter três quartos em campos de concentração designado "terceiro mundo" ou miséria, humilhação e exclusão social, dispositivo de invasão do privado patrocinada na comunicação de massas, etc. 
Com relação a Rousseau, Derrida então vai mostrar, contra a interpretação de Paul de Mann, que a peripécia do roubo da fita em que Rousseau inscreve a marca da sua subjetividade burguesa precisamente ao atribuir a outrem, a Marion, a culpa que na verdade lhe cabia, evidencia que não há conhecimento, nesse caso, conhecimento do roubo, independente do gênero em que se expressa, nesse caso a confissão.                
Rousseau fala do desejo que lhe provocou a fita, fala do ato contínuo do roubo por ele cometido, fala da acusação cínica feita por ele a Marion, de modo que tudo ficou como se tivesse sido culpa desta; mas depois de tudo dado feito, adolescência e passado, reduzido a souvenir do texto do homem adulto, emerge o acontecimento da sua subjetividade descoberta aí inscritível. Ora, o que se inscreve é duplamente inscrito.
Não só que no texto de Rousseau a expressão literal seja a referência ao que lhe aconteceu fazer "maquinalmente", sendo isso o que lhe permitiu afinal "dizer e assinar eu", grifo dele. Por onde se leria ingenuamente o acontecimento da adolescência, como o horizonte em que ele se compreendeu sujeito universal. Mas isso que lhe aconteceu, foi ter cometido o ato mais injusto, mais injustificável. Ele, com efeito, escreve: "Eis a coisa mais injustificável, senão a mais injusta, que me aconteceu fazer, ativa e passivamente de uma só vez, maquinalmente...",  a que sem poder oferecer resistência, afinal por essa coisa é que ele vai assinar-Se "eu".
A atribuição universal do sujeito da ação permanece o manifesto do gênero Confissão, limiar histórico da hegemonia/ideologia burguesa, dir-se-ia, mas por ser uma verdadeira assunção do acontecimento, por ser uma autêntica escritura, por ser Rousseau escritor verdadeiramente, o sentido/texto escapa ao autor empírico, a narrativa escapa ao representável, a ação escapa à antinomia da paixão.
Eis o que importa epistemologicamente, essa impossibilidade de discernir a referência neutra ao gênero em que ela se constroi, como assinalamos acima. A desconstrução conceituada em Derrida porta sobre o estatuto do gênero na positividade do acontecimento que desloca a neutralidade da referência fora do texto,  o que agora se reduz ao meramente idealizável, ao que não existe. Não portanto é o caso da desconstrução como suposta por De Mann, a comparação do referente neutro, em si, com a performance que a referencia para si - nesse caso, para De Mann a leitura de Rousseau seria compreender como ele desdobra do conhecimento puro do roubo, a sua culpa. Ora, o acontecimento não foi o roubo, nem a culpa, foi a circunscrição dada como de direito, de um sujeito individualizável por relação a um objeto - roubo/culpa - individualizável, eis o idealismo rousseauísta, o substrato de uma teoria burguesa da subjetividade universal.
O mistério que em Derrida se preserva tanto mais ele o nomeia e referencia expresso pelo próprio Rousseau é que esse substrato é ao mesmo tempo aquilo que Rousseau mais enuncia como sua teoria, e o que fica mais intematizado para ele como um mero pressuposto que sua enunciação nunca se torna suficiente para demonstrar de fato, eivada de contradições como se apresenta, ainda que ele não se dê conta. Novamente a duplicidade do ativo/passivo é algo incoativo a uma antinomia, é o acontecimento: mas é a máquina? Não é a máquina senão o duplo. Não é a máquina como o que resolve o mistério, é a máquina desse mistério, a sua operosidade. Eis o inconsciente-linguagem. Mas aqui poderíamos lembrar as objeções feitas a Hegel e sua Lógica - que Saber foi concedido, se nenhum conteúdo de saber pertence à enunciação da dialética pura? Não há uma teoria da teoria da teoria, ao infinito. Não há uma totalização da experiência possível. Essa objeção é historicamente o que impede a muitos instaurar um entorno de pensamento pós-kantiano, e o que implica o retorno da problemática das humanities. Espero que no decorrer do exame da temática dos duplos no Romantismo, essa aporia da modernidade possa ser mais claramente expressa.  

 
Inversamente a uma oposição total do organismo ao imaginário ser o mais autêntico do pensamento de Artaud, pode ser que isso fosse depreensível somente da terminologia de uma fase tão tardia de sua obra, sendo que  após o fracasso de Os Cenci parecem ter havido rupturas que restam por considerar, não é tanto uma contraposição assim quanto a decalagem de planos em que a experiência integral do ser humano se realiza, posto que sua potência não se esgota no que pode atuar conscientemente. O que Artaud enfatiza é a independência formal do imaginário ao determinismo biológico, mas ele não nega o papel deste nos parâmetros da sua efetividade, apenas nega o reducionismo naturalista dos positivistas. Parece-me que isso é importante, porquanto implica em que Artaud não forneceu uma denegação explícita da possibilidade da esquizofrenia ser um mal físico. Nós não sabemos, de fato. Mas a noção de sofrimeneto artaudiana implica obviamente a concepção de uma realidade do corpo físico, pois não são imaginárias as doenças, as pulsões, etc.
 A questão é mais do delírio, que em Artaud é um problema de grande magnitude, por um lado o que o obseda como a questão da sua doença e do sentido dele ser esse doente,  por outro lado o que o fascina como o que os povos não-ocidentais experimentam sem que a moralidade os interdite, à exemplo dos índios que usam o peyotl. Artaud se interessa, desde a psicanálise à antropologia e estética, pelo como ser do delírio, sua realidade e sua relação à experiência cotidiana a que se limita no ocidente o rótulo de ser real.
Além disso, Deleuze-Guattari estendem a teoria do corpo expressivo, a-orgânico, a uma teorização do inconsciente em termos de memória, como já assinalei, o que tem por consequência o bergsonismo deleuziano e sua teoria estética como instalação de um ponto de vista ou perspectiva Ideal de que dependem todos os acontecimentos parciais da obra. Creio que esse não é o percurso autêntico daquilo que destaquei como a linha artaud-nietzschiana, a qual espero ter ficado claro que não depende de se estar postulando alguma influência direta, mas a convergência de motivos em cursos de pensamento movendo-se sobre um mesmo situamento problemático os quais então manifestam uma afinidade quanto às soluções. Não que não seja localizável a influência de Nietzsche na Vanguarda, a qual aqui não considero um termo vago ou obscuro.  Mas o importante não é tanto isso, quanto a Artaud, e sim que ele estava conjurando uma tradição, ao mesmo tempo e redundantemente conceitual e ocidental, de modo que não poderia chegar a algo que fosse diverso de uma antítese a Bergson e sua rejeição à via da matéria.

 Algo curioso ocorre nesse panorama de época que estamos intentando reconstituir. É a concepção de história como mal radical, o que é tão contrastante aos pioneiros românticos, que situa Schopenhauer mais próximo desse trânsito realista que na mística vai implicar as sistematizações universalistas da teosofia. Já a história vai ser tematizada por Artaud, via esse teatro que deve fazer atuar o espírito, tanto na sua produção quanto na sua recepção, como o Real, do mesmo modo que se atribuiu já a Nietzsche uma história "wirklhich", ísto é, Real, não pensada como um trompe l'oeil ou mera representação ilusória de um sistema invariavelmente o mesmo como o modo de produção marxista, ou a lei dos três estágios de Comte.
O que devemos acentuar quanto a isso é que ao tematizar o Duplo nessa relação à história como Real, sendo o duplo o que atua o Real de que a representação teatral que atualiza realmente o personagem histórico é o duplicado, Artaud está na verdade tornando às concepções de duplos que no Romantismo são capitais em filosofia, como base de todas as ciências do espírito românticas, incluindo a nascente psicologia do sujeito, com Biran.
Quanto ao aspecto material-sutil e oriental do duplo, é o  que permite responder do modo mais concreto a propósito de qual foi a crítica de Artaud à recepção do cinema. O que ele localiza na recepção das imagens cinematográficas são associações somente intelectivas, posto que a recepção é mediada exclusivamente pelo sentido da visão e audição do que deve ser representado. O cinema apenas transportaria para um meio técnico o falso teatro ocidental, que por sua vez apenas transporta para o palco o que na realidade é um livro. Toda a linguagem é construída por meio da escrita de textos, alfabética, já que aquilo que ela presentifica como sentido são ideias cujo nexo totaliza uma trama psicológica sempre redutível à apresentação, conflito e resolução verbais.
Vendo por esse ângulo, Artaud chega a uma conclusão singular a propósito do cinema destinado à consumação popular, que se torna para ele mais interessante, no sentido de mais próximo ao verdadeiro teatro, do que aquele que classificaríamos cinema de arte. Pois, o cinema popular, como dos irmãos Marx, teria conservado um humor construído por associações de imagens cujo encadeamento não atende ao raciocínio lógico, mas atuaria uma "poesia objetiva", nas suas palavras, cujos signos não são verbalmente redutíveis mas abrangem todos os sentidos e qualidades anímicas, isto é, duplo/corpóreas, assim como ocorre no sonho. A stimung (disposição anímica) pode ser aproximada aqui, visto Artaud expressar-se efetivamente em termos de teatro ou ator "lírico", mas vemos como isso baralha o esquema tradicional que Steiger conservou para os gêneros lírico, dramático e épico.
O engano de abraçar uma besta, quando se devaneava estar abraçando uma mulher não é aquilo para que Artaud chama a atenção nesse exemplo de uma cena dos Irmãos Marx, mas sim que, uma vez ocorrendo esse lapso humorístico, a besta muge - e "esse mugido, naquele momento, assume uma dignidade intelectual igual à de qualquer grito de mulher". O gesto hierático, impessoal, exclusivamente concatenado ao todo do espetáculo, o som do grito e dos fenômenos naturais, eis os signos de que se compõem a linguagem verdadeiramente teatral que é a que será recebida pelo corpo metafísico da assistência, impressionado assim como nossa mente o seria pela recepção de letras informando certo acontecimento particularmente importante.
Mas se o efeito é tão real tanto num como no outro desses dois procedimentos, a significação do efeito não é o mesma, pois no caso da leitura, isso neutraliza, ou permite neutralizar uma vez inserindo-se como o todo da prática artística ocidental, o que seria o nosso conhecimento instintivo de nós mesmos, um conhecimento que seria ao mesmo tempo a liberdade de atuar nesse plano anímico, verdadeiramente desenvolver as potencialidades que nele jazem, mas que são evitadas sequer brotarem à consciência, pela neutralização ocidental do sujeito a papéis sociais que o reprimem e o tornam repressor do alheio. Assim, nem toda mulher realmente poderia gritar, ou realmente expressar-se, na sociedade ocidental.
Como Artaud realiza a junção desses planos tão opostos quanto ao duplo, teorizado de forma a poder ser pensado como o conhecimento oculto dos profissionais do teatro oriental e ao mesmo tempo como o que está relacionado a um conceito de Real inseparável da Arte, destinado a subverter toda concepção de mímesis em estética?
 A junção desses dois planos, com efeito, é devida ao meio termo do "signo", que devemos entender como tudo o que tem o caráter do produzido: o teatro verdadeiro que é espetáculo e encenação; o que o preenche nesse status como o que é exclusivamente dado a ver e a ouvir na exterioridade da palavra; a roupa ou o manifesto na história. Ou seja, aquilo que está entre uma produção e uma recepção, e que não pode ser reduzido à realidade somente de um ou de outro destes polos.
Ora, sendo o produzido o que é visível e material como acontecimento semiótico, ele é absolutamente o Real nesse sentido da presença. Então todo Real está duplicado pelo seu produtor, que não se reduz a "quem" produziu o signo ou a "quem" o recebeu, mas àquilo de que o signo é signo, não o referente extra-linguístico no qual pensaríamos imediatamente caso se tratasse do texto escrito, ao modo de uma ideia, uma definição ideal cujo atuante seria o entendimento, mas o efetuado pelo signo da linguagem teatral que, como vimos, resulta numa participação das potências do corpo anímico, das emoções, dos sentidos, das atitudes espirituais, etc.
Uma vez isso bem esclarecido, inerem-se as duas noções de história e crueldade, que deslocam respectivamente a mímesis e o que grosso modo chamaremos a ideologia. Aquilo que o signo atua, nessa linguagem que não é a da palavra, e que Artaud chama por vezes linguagem dos "signos", por vezes "hieróglifo", por vezes poesia  pura, sendo o Real que produz o produzido, segue-se que a história não está referenciável pelo teatro, mas nele. O personagem histórico que se representa no palco, por exemplo, Mussolini,  seria o próprio personagem que atua na história, mas nela não atuando o mesmo palco, por assim expressar. Se o signo é o produzido realmente, uma peça mostrando o caráter autoritário de Mussolini atualizaria essa realidade, Mussolini o autoritário.
Aqui evidentemente estamos tratando com dois conceitos de Real: o da presença ou signo, e o que Artaud chama o Duplo ou o produtor do signo. O homem Mussolini não estaria no palco, mas  o Mussolini que estaria no palco é o Real. O teatro não precisa esperar que haja uma revolução na história para ser ele mesmo revolucionado, por que não há espessura no Real entre o teatro e a história.  
Mas isso é a Crueldade, uma vez que o que o Duplo faz, uma vez produzido o signo, é desconstruir a significação como o que poderia ser reduzido a uma mímesis, uma ideia ou uma mera representação, ou seja, de algum modo o próprio signo ou algo que de indesejável que ele porta.  O duplo não é o signo do signo, de modo que a este se pudesse entender como a ideia que na arte mimetiza ou referencia a realidade histórica. Pois, aquilo que é redutível a uma ideia, se entendo Artaud, para ele não pode deixar de ter sido nesse mesmo lance reduzido ao sistema da ideologia ocidental, isto é, à concepção idealista de que o real é apenas o destinado ao entendimento, o que o entendimento apreende descartando-se de toda stimmung, sentidos e presença.
           Por um lado, sempre o Real é que é duplo, signo/presença (espetáculo, produzido) e produção/sentido (espírito, produtor). Mas por outro lado, o espírito deve vencer - "atravessar com um sabre" - a materialidde do produzido, como em literatura poderíamos propor que o texto faz ao seu pretexto, e como nesse trecho Artaud referencia o que o Duplo (o teatro/o espetáculo) deve fazer com a roupa de que ele se serviu para presentar-se. A Crueldade, alhures, é definida em termos de vida e existência.
Não se trata de fazer a cena de ser cruel com alguém, de suscitar o sofrimento alheio, pelo contrário, trata-se de encenar a realidade do sofrimento, tensão, perigo, limitações  em que sempre a vida está mergulhada e que ela mesma suscita ao atravessar qualquer limite do que a enclausura, se ela é a antítese da conformidade, do imobilismo, da quietude. O sentido deve desfazer a aparência de todo sentido já constituído antes de sua produção. É assim que Artaud vai lançar mão não só do "hieróglifo", como da doutrina da analogia, que já mencionamos em Baudelaire. O signo serve por analogia, nós o tomamos de algum lugar, parodiamos, pastichizamos, mas a fixação do seu significado analógico prévio é o que a produção em que o signo vem a ser posicionado precisa evitar, desfazer.
Essa concepção de arte como expressão do sofrimento vai se generalizar desde aí, sendo depois a de Adorno, que dela se utiliza como critério entre arte autêntica e divertimento corruptor no sentido de dispositivo ideológico, arte como aparência de legitimação dos sistemas de exploração históricos. Mas Adorno vai conceber o sofrimento de um modo objetivo, tendo por sujeito único a classe proletária, de modo que tudo o que tem valor é o que integra o processo "objetivo" da libertação dessa classe. Esse não é o caminho de Artaud, que no entanto só fez o elogio dos Astecas como sociedade orgânica ressaltando que ela era aquela em que todos tinham que comer. O conceito de Crueldade no teatro de Artaud é com efeito uma extensão da problemática social a um nível ao qual o realismo socialista se proibiu de asceder, aquele que não se limita à satisfação do apetite.
Artaud esclarece sobre aquela duplicidade entre o produzido e o produtor, ao precisar o sentido em que usa a palavra "metafísica",  naquele ponto de "Teatro oriental e teatro ocidental" em que se trata de desenvolver  a "concepção da linguagem da encenação considerada como a linguagem teatral pura". Trata-se aqui de uma "destruição das aparências para chegar até o espírito", e isso justamente em meio à ardorosa defesa da "encenação". Ora, o que Artaud entende por esse termo?
A questão torna-se crucial,  sabendo nós o quanto essa defesa é reversiva da tradição do que Artaud chama o drama "psicológico" característico do ocidente, onde tudo se desenvolve pelo discurso, de modo que se em vez de assistir à peça, se lê o texto, nada se perde. Nessa tradição, a encenação é a parte grosseira do teatro, o meramente acessório, o que importa apenas é a concatenação do desempenho do ator ao seu "discurso articulado" (verbal). Artaud está sustentando uma posição revolucionária, mas na verdade esse é um locus bem contextualizado no panorama da vanguarda à sua época, onde até mesmo quando se trata  de defender a utilização do texto, isso implica uma ambiguidade na recepção histórica.
Assim a posição antitética a Artaud seria a de Copeau e Petofi, mas se Jean-Jacques Roubine os apresenta como defensores extremados do teatro de texto, contrários à centralidade da encenação, Virmaux começa por atenuar as aparências de "Artaud antípoda de Copeau", de modo que o escalonamento do que os poderia unir culmina na rejeição de uma atribuição radicalmente textocêntrica a este:"Não há entretanto oposição radical, dado que Copeau recusa a ideia de um teatro unicamente livresco". Não é que Copeau tenha desprezado o espetáculo, mas ele o queria funcional a uma evolução dramática linear.
Aqui temos  uma inversão de perspectivas um tanto engraçada, porque Roubine está na verdade construindo uma apresentação do teatro de inícios do século XX como um panorama homogêneo em torno do texto, mas então Artaud, Craig e Meyerhold aparecem como elementos dissonantes, tendo que ser minimizados, ainda que não possam ser de todo ignorados. Artaud resulta uma voz isolada, os outros tendo pouca penetração e Brecht ainda estando por vir.  Já Virmaux começa por denegar a homogeneidade da Vanguarda, para prosseguir inversamente construindo um ambiente altamente homogeneizado em torno da recusa do texto - principalmente da hegemonia da palavra - e da necessidade do espetáculo.
Não obstante, Roubine constitui desde aí um relato diacrônico em que a vanguarda vai sempre mais se insurgir contra a "alucinação" realista, ou seja, aquele teatro que imobiliza o epectador na sua cadeira para fazer dele um alienado ao longo de toda a cena, de modo que do textocentrismo à recusa do texto, há um certo elo da Vanguarda de inícios de século às experimentações mais radicais da era pop.
 Ora, a alucinação como o que a cena propicia, insere-se problematicamente na oposição estranha entre aparência e espetáculo, que vimos enunciada por Artaud. Creio que é nesse aspecto do contraste da aparência e da presença por um lado, e da presença e do sentido, por outro, que se instaura a perplexidade de Artaud quando se trata de ultrapassar a exploração estética dessas decalagens para se tornar o tema da irredutibilidade da experiência da loucura. Isso, inclusive, o que se nota pela própria citação de Gauttari-Deleuze, onde Artaud começa falando sobre o delírio provocado pelo peyotl para chegar ao seu problema do delírio: ter percepções falsas. Esse termo que não tem posição na construção teórica do teatro, onde se trata apenas do intervalo do signo ao sentido (espírito). Mas o termo que Artaud utiliza quantoa  espetáculo é participação mística.
O duplo Real deve resolver sua contradição e reconciliar-se, e isso é o que Artaud logra, ao menos no que tange à teoria, trazendo o misticismo para o âmbito da Realização, ou seja, tanto o que a cena atua é o real da sua produção, quanto o real da sua recepção que não pode assim ser reduzido à ideia, e constitui uma cura ou uma participação como a que Nietzsche atribuía ao teatro de Dionísios, um riso ou uma transmutação do sofrimento em arte como anulação da dor. O sentido da expressão teatro da crueldade é justamente esse, o de transmutar a crueldade da existência não numa sublimação daquilo que a precipita como as paixões em nós (pulsões, impulsos, etc.), mas na depuração ao ativo que o impulsiona, o absoluto. Todas as variações do espetáculo são formas alternativas desse confronto com o absoluto que é a ação ou produção que o impulsiona como sua Necessidade. Esse termo, caro a Nietzsche, é o sinônimo que Artaud enuncia para a sua concepção de crueldade, a existência está exposta à necessidade, por isso ela não pode evitar o sofrimento, mas sua exposição é à sua potência mesma de existir. A duplicidade do Real em Artaud não é denegada, mas articulada à noção do absoluto existencial.




Junto a uma série de referências precisas, a relação de Artaud ao Romantismo em Virmaux esclarece sobre a influência deste na cena da vanguarda de inícios de século. 

Vários títulos do romantismo são agora encenados, de Poe por Epstein (1927), ao tema do vampirismo (Nosferatu, de Murneau apresentado em 1922, que visivelmente influencia a concepção fílmica de Epstein). E se Artaud se identifica pessoalmente com o personagem do filme baseado em Poe (“Minha vida é a mesma de Usher... “; “Penso como Usher.”), assim como Baty é referenciado por sua “paixão constante por todas as formas do teatro romântico” , Virmaux registra que o “melodrama romântico” é expressamente destacado por Artaud em O Teatro e seu duplo.

Ele não somente o exalta, mas insere programaticamente ao teatro contemporâneo encenar – assim como sua intenção a propósito de Trinta anos ou A vida de um jogador, no Teatro de Belleville, e o interesse por Os Monges de Lewis, que Virmaux assinala numa proximidade a esse gênero. Quanto a Os Monges, Artaud teria pretendido adaptar aos palcos, depois ao cinema, mas ambos os projetos ficaram sintetizados apenas num livro de 1931. Ora, Virmaux salienta que o interesse pelo melodrama romântico não é apenas um expediente para atrair o público, mas corresponde às exigências do teatro de Artaud que ele então arrola como esclarecedoras da “Crueldade” desse teatro. O que podemos resgatar em termos de tudo que é ligado ao fantástico – as situações angustiosas, a exibição dos aspectos materiais do romance noir e gótico, a retematização de mitos, e de conflitos que podem ser dados como originários ou “primitivos” da alma humana. Tanto que a citação de Artaud, que Virmaux destaca a propósito, insere o termo que poderíamos instituir como o essencial do gênero fantástico: O programa do teatro de Artaud prescreve “um ou vários melodramas românticos onde a inverossimilhança é um elemento ativo e concreto de poesia”.

A inverossimilhança se torna assim não apenas o essencial do fantástico, mas a senha unindo os extremos dos dois princípios de século, do XIX e do XX, como esse elemento concreto da poesia com que Artaud a definiu. Aqui deveríamos lembrar a interpretação de Carpeux, pelo que desvinculado da poesia, todo romance na modernidade seria apenas pré-dostoeivskiano. Na verdade, seria preciso atribuir "pré-romãntico" . Mas agora estamos observando o liame do inverossimil e do poético enquanto este segundo termo tem seu sentido relativo a um conceito da prosa na modernidade. Como vimos, Borges supunha espantosa a prosa "realista".

A inversossimilhança, do mesmo modo,  estaria retomada por sobre esse hiato pós-românticodesse século XIX, hiato realista que Artaud abole de toda significação cênica, como os “cem anos” que se interpõem entre ele mesmo e os melodramas românticos, na citação de Virmaux pelo qual Artaud duvidava que pudessem mostrar-lhe algum “espetáculo válido, e válido no sentido supremo do teatro”, nesse ínterim. Mas o melodrama tem um estatuto ambíguo na história do teatro, de modo que não creio oportuno incursionar pela questão de se com isso Artaud está resgatando algo do teatro ocidental ou, inversamente, valorizando aquilo que esse teatro não quis como algo de si identificável.

Já para o tema da universal rejeição do discursivo como da “senhora palavra” no teatro modernista dessa época - constando em Appia, Meyerhold, Tairov, Fuchs e Craig, no levantamento de Virmaux, assim como algo que transita no teatro russo que desde Stanislavski exerce grande influência em Artaud. No entanto, ele se oporá ao realismo socialista e a todo teatro revolucionário didático. Assim obviamente há uma oposição formal entre o melodrama e o teatro de texto, discursivo, que para Artaud define o "ocidental". Pelos exemplos mencionados, vemos ser uma peculiaridade de Artaud juntar esses dois qualificativos, enquanto a rejeição do discursivo não necessariamente precipitava neles o questionamento de todo texto.

 Wagner, sob o aspecto estético, é sem dúvida elemento de conexão entre o cenário romântico e o pós-realismo que já atinge periodologicamente o modernismo estrito como no exemplo de Appia – os seus A encenação do drama wagneriano é de 1895, enquanto A música e a encenação é de 1897. Mas entre os fatores que demarcam o quanto devermos manter reserva quanto a ler essa influência do romantismo na vanguarda como repetição do que é genético ao entorno de época do Romantismo podemos destacar a questão da nacionalidade como interpretação da questão cultural que eclode como modernidade desde inícios do século XIX. Como estamos notando, no cenário da vanguarda estética essa questão está sendo transposta pela antropologia, num sentido mais abrangente em que se tornaram importantes as classificações de conjunto. Mesmo os nacionalismos que estarão na base das duas guerras são construídos como aplicações racistas, passadistas e tradicionalistas, dessas classificações.

Assim após o Romantismo estrito ocorre efetivamente um recuo em relação ao que este havia teorizado por meio das ciências do espírito, ainda que seja algo complicado manter a noção de "recuo" quando se trata de teorias cuja inteligibilidade era impossível antes do Romantismo ter assinalado a entrada na modernidade precisamente como um pós-kantismo, uma episteme marcada pela questão cultural e histórica. Quanto à linha de continuidade estética e formal que ressoa do Romantismo até a vanguarda como recusas comuns da verossimilhança clássica e do realismo,  em história da música Carpeaux assinalou com precisão a aporia do "ocidente" que assim se constituiu.

Pois, o Romantismo realmente estabeleceu um limite infranqueável a não ser pela ruptura total com toda a armação formal da tradição ocidental, por sua pesquisa das raízes folclóricas e populares informando a produção da música erudita. Além de Wagner, essa informação não podia mais ser senão uma repetição oca, a não ser que se abandonasse o plano para o qual a informação era transposta, a tradição orquestral rameau-bach, ou seja, a não ser que se inagurasse o primitivismo.

Vemos que Artaud se instala nesse limiar em relação a que ele é um dos pioneiros a franquear. A meu ver suplementaríamos essa história ao notar que a pós-modernidade é o local do abandono do primitivismo, mas não por um recuo à tradição ocidental ossificada, a não ser obviamente para os efeitos da mídia estereotipada ou da vulgarização dos best sellers, e sim porque a antropologia que o informava já não está atual. Curiosamente, o que emerge no lugar do "primitivo" como generalizável de uma classificação tornada impossível, é o ex-cêntrico que coloca as mesmas questões que encontramos nos duplos do Romantismo, os quais nesse interim haviam sido esquecidos como algo próprio e genuíno daquele entorno de época.

Entre o ex-cêntrico e o duplo, temos que aquele relança a problemática deste, torna incontornável tematizá-lo. Estamos no domínio da provocação, da arte como produção de efeitos sobre a consciência, em vez de apenas o viés didático dos anúncios a propósito da ideologia. Mas essa produção é também questionamento, interrogação, um forçar dos limites do saber. O que se sabe é que há muito que não se sabe, e isso é revolucionário numa cena dominada pela dobra do saber-poder que se arroga objetivamente totalizante do real por meio do discurso.

O que não impede que os procedimentos radicais à Artaud tenham atingido o ultrapassamento das próprias circunscrições conceituais. Assim, quando Artaud expressa que o duplo "deve ser considerado como o Duplo não desta realidade cotidiana e direta, da qual ele aos poucos se reduziu a ser uma cópia inerte, tão vã quando adocicada, mas de uma outra realidade perigosa e típica...”, sua expressão reproduz o conceito geralmente utilizado como adequado na nossa ambientação teórica de margens. exemplificável nos seventies em Adoum e Xirau. Trata-se de outro-real,  “outra realidade”, como um conceito podendo esclarecer sobre as produções da atualidade do teatro à literatura e às demais formas artísticas que não se queriam, contudo, já rotuláveis como tais, e então tratava-se de apor o "anti": anti-literatura, anti-teatro, etc. Mas assim eram as oposições que deviam ser solvidas, como entre ocidente e margens, pois o americano-latino é o ambiente da miscigenação, e esse ficou sendo o problema da época atual, entre entender o ex-cêntrico como um centro alternativo ou como pensamento sem-centro, este segundo o que me parece o caminho real.
Mas nesse cenário, o Romantismo ainda não era tematizável como o que se precisa reler para reconstituir o sentido daquele percurso dos movimentos de época que agora entendemos corresponderem a teorias da alteridade da cultura premidas pelas políticas específicas do capital-imperialismo. Já quando procedemos essa releitura, encontramos a sua ruptura genética, e vemos que sendo assim ele deve ressoar com toda tangência da problemática cultural não redutível ao positivismo. Não surpreenderia que em Artaud, a mais dos temas aproximáveis ao romantismo que detectamos, como a teoria do fluído sutil, toda a terminologia do duplo e sua conexão com a inverossimilhança axial ao fantástico, encontrássemos uma das mais argutas percepções de um locus bastante peculiar ao Romantismo, o da "pintura histórica" como nos contos de Hoffman se expressa.
Com efeito, é essa pintura que Artaud utiliza como ilustração do que viria a ser o seu teatro, se fosse realizado. E uma vez que a seu tempo isso não aconteceu, ou só muito fragmentariamente, ainda que desde a segunda metade do século XX Artaud tenha se tornado sempre mais proeminente, inclusive no Brasil, a realização de Artaud como escritor para uma teoria que era ao mesmo tempo uma estética e essa estética subliminarmente encenada pelo jogo de suas imagens, a desdefinição mostra-se mais uma vez como o que interessa a esse pensamento cuja imanência poderia ser tematizada pelo viés da "complexidade", do mesmo modo que os contos de Hoffman encenam problematizações da arte que abrangem os personagens artistas.
O que a  pintura histórica  implica no Romantismo, em Artaud é exemplificado com Lucas de Leiden, As filhas de Loth; O Dulle Griet, de Brueghel, o Velho; Bosch, com a Tentação de Santo Antonio; El Greco e Goya, respectivamente algumas da Ressurreições e Transfigurações, e alguns dos Sabás. Artaud enfatiza sobremodo As filhas de Loth conforme seu comentário desse quadro como uma circunstância incestuosa e erótica. As filhas estariam, cada uma, entregues à ação de seduzir o pai. O que me parece importante nessa apreciação, é que a pintura encerra uma ação que de fato não é o que devemos supor ter se realizado.
A pintura histórica, sob esse aspecto, não seria representativa. Mas em sendo assim, justamente o que não se deveria afirmar é que há um ponto de vista interior à cena e estruturando-a diversamente ao que seria a perspectiva centrada no mister de representar um significado pré-codicionado pelo senso comum como partilhável. Essa seria a interpretação bergsoniana de Deleuze para o deslocamento da representação. A meu ver, o conto de Hoffman em que essa questão da pintura histórica é maximamente focalizada, realmente encena essa interpretação que toda a economia do conto se empenha em demonstrar como a ilusão possível do artista. 
É certo que Artaud acentua ainda o aspecto estilístico. Assim, para Brueghel, ele acenteua "um clarão torrencial e vermelho, embora localizado em certas partes da tela" que "parece surgir de todos os lados e, através de um certo procedimento técnico, bloquear a um metro da tela o olho perplexo do espectador. E aí por todos os lados fervilha o teatro".
Com efeito, a pintura histórica dos românticos era assim como muito da teoria do teatro de Schlegel, uma valorização de estilos, técnicas e procedimentos que na história da pintura haviam sido desvalorizados desde o classicismo consolidando-se como recusa e preconceito seja do que então se enfeixou sob o antipático rótulo de Idade Média, seja do que foi chamado "barroco. Revaloriza-se,  inclusive Schakespeare, mas especialmente o gótico. 
Schlegel constroi uma série opositiva: itália-classicismo, como tradição greco-romana idealizada; e alemanha-gótico, o que significa miscigenado e cristão. A posição do barroco se mostra difícil nessa localização como se vê, por exemplo, no tratamento que lhe dispensa Carpeaux na história da literatura, ou pelo fato de sua associação com Espanha versus França e Inglaterra. Carpeaux se ocupa no desfazimento das fronteiras do classicismo e do barroco, mostrando na França aquele como uma simples mudança de tonalidade sobre o que são os aspectos de fato conservados deste.
É nesse ponto de valorização do gótico, em todo caso, que Schlegel define todos os estilos como sistemas autônomos, uma linguagem simbólica auto-constituída, portanto todos igualmente artísticos, o que no entanto vai ser atenuado para o clássico quando se tratar da crítica romântica aos seus pressupostos de ser um cânon universal em comparação com o qual nada mais se pode afirmar cultural ou estético. A mesma noção de sistema esclarece a definição de uma arte, de modo que é por isso que se pode afirmar não existir teatro nos países onde não se praticam os códigos do sistema, o que é figurado exemplarmente em Borges pela ausência da palavra na mente do tradutor.
O neoromantismo do círculo de George instalará efetivamente, como se lê em Heidegger, esse vínculo: nenhuma coisa onde a palavra faltar, o que Heidegger interpreta primeiro como uma ambiguidade. Estaria o eu lírico afirmando a nulidade de objetos quaisquer, ou inversamente, da possibilidade de objetos? Que se trata da possibilidade de coisas, me parece o escopo de Heidegger demonstrar como o originário de que a outra interpretaçaõ seria apenas o derivado. Entre a rejeição da senhora palavra e a essencialidade do termo no sistema, como dois termos não antitéticos mas de mesmo sentido, estaria a chave da conexão do teatro de Artaud àqueles exemplos citados de homens de teatro com soluções bem opostas às suas e no entanto manifestando convergentes preocupações como vimos em Virmaux.
 Esse aspecto de ser um novo olhar sobre a história da arte está muito ressaltado no conto de Hoffman, onde a sua expressão está personificada pelo narrador que se confronta, por vezes a custo nos limites da polidez, ao seu amável anfitrião no convento que havia sido dos jesuítas.
 O estilo que os jesuístas mantiveram na decoração do seu convento é desde logo antagonizado pelo narrador, com os objetos sendo representados no aspecto desfrutável da sua natureza. Na tradução de que disponho“ los bajorrelieves de las puertas que representaban amorcillos danzarines, o frutas u outras exquisiteces culinarias”, lhe provocam apenas a impressão de uam baixa sensualidade. Mas o anfitrião ue manifesta afinidade total ao estilo circundante os apresenta como se houvessem correspondido a uma decisão consciente de evitar a majestade gótica em prol da “estimulante serenidad de los edificios antiguos”, refletindo o pensamento anti-jansenista tipicamente jesuítico pelo que o envolvimento na materialidade é o meio pelo qual, através das obras, o cristão se torna eleito, garante sua salvação ou o vínculo que a torna afirmável. 
 Conforme ainda o professor Walter, defendendo-se perante o narrador que toma o partido da “altura y majestad” góticas que “parecen aspirar ao Cielo”, a seu ver“ El cielo, el Reino Superior, tiene que conocerse en este mundo”, e ainda que “nuestra patria” seja acima, enquanto existimos na materialidade “nuestro reino es de este mundo” - o que provoca a reflexão não expressa do narrador a propósito dessa religiosidade latina, isto é, nesse contexto romântico como também em Artaud, greco-romana, clássica e católica:“en todo lo que hacen, demuestran que su reino es de este y sólo de este mundo”, reflete mordaz o narrador do conto.
Mas Walter perfaz um continuun da posição clássica ao materialismo iluminista, e o pintor informa ao narrador que ele o havia instruído num materialismo radical pelo que tudo seria "devoração", ser devorado ou devorar. A posição da igreja como meio material de um rito convencional que assegura a salvação ao mesmo tempo em que isso permite que tenha se tornado uma instituição muito próspera e materialmente poderosa, é o que desde o jansenismo e muito agora no romantismo se está tentando deslocar pela doutrina que vimos em Schlegel, da impossibilidade de saber-se salvo neste mundo. As obras não são garantia, se Deus é o absoluto, lembrando que agora esse absoluto é duplicado pela História como ciência, que assim se define precisamente como aquele saber de fatos humanos, saber de que nenhuma moral pode ser esperável, outrossim trata-se da história erudita, um ramo das artes literárias como havia sido até aqui.
 O narrador se antepõe à visão dos objetos representados na sua materialidade. Crítica do figurativo avant la lettre, posto que essa representação, enquanto mímesis, ele parece conceituar como ilusória – ela não representa mais que o já visto, mas não deixa de ser apenas isso, representação, não a coisa. Essa tensão entre representação e objeto estético é bem explorada, por exemplo na fala do conselheiro grego que começa a motivar a espiritualização da arte no pintor quando se trata da biografia deste. 
 A “pintura histórica” deve apresentar uma cena – algo ocorre aos personagens, algo que afeta sua subjetividade, como na reprodução de um tema bíblico, o que na inserção da história da arte, contudo, implica a absorção do estilo de um pintor no estudo dos mestres do passado posto que as cenas não são meramente transpostas das páginas da história para a tela, mas mediadas pelas formas canônicas de figuração. Ela deve provocar o ardoroso entusiasmo do espectador através, no entanto,  dessa sua disciplina. Uma tela guardada da carreira passada do pintor, oculta no convento e mostrada pelo professor Walter ao narrador, desperta neste o êxtase esperado. Seria uma pintura histórica. Mas toda a carreira do pintor foi afetada por seu problema com esse gênero, o que vai tangenciar de forma lancinante a biografia.
A carreira do pintor desse conto de Hoffman, a meu ver ressoa bastante com a de Turner, cuja oscilação entre a pintura histórica e a paisagística é notória, enquanto sua emulação um tanto neurótica de Claude Lorrain (séc. XVII) tematiza a ligação entre a sua preferência pelo paisagístico -  que no entanto ele nunca conseguiu conduzir ao grau de idealização que o romantismo aí localizou notadamente - com a influência de Lorrain cujo efeito é onírico.
Ou seja, o drama de Turner é uma mistura tal que no paisagístico ele assimilou o que estava sendo formalmente atribuído, pelo novo modo de considerar, ao histórico. No entanto, há algo mais na pintura histórica que efetivamente o paisagístico não abrange, a subjetividade que vimos não ser o representável de nenhuma coisa, mas a possibilidade que o quadro encerra em termos do desejo pelo qual a cena tem um sentido não factual. Enquanto Turner foi mais um artista da materialidade do signo, cujos efeitos de estesia são muito concretamente relacionados à força das cores e a qualidade das nuances, como aos materiais utilizados, ainda que como efeito tenhamos a “braveza” do mar contrastada à “fragilidade” da embarcação, etc. Ao que parece, o Romantismo com sua valorização da pintura histórica, é um pensamento que mantém unidos aquilo que desde o pós-romantismo, mesmo retomando sua influência, para nós parece separado.  
Inclusive, o detalhe da menção ao horrível amarelo no conto – quando o narrador escapa da loucura do pintor – ressoa com a fixação dessa cor numa das fases mais criticadas de Turner, que aliás foi rejeitado por um crítico por ter usado materiais que seriam os de pintura de paredes. O momento feliz de Turner parece ter sido Veneza, assim como o do pintor do conto, Berthold, havia sido na Itália. Hoffman antecipa a psicologia de Turner ao reconstituir o complexo que ronda a insuficiência de Berthold, manifestamente a intersubjetividade. Ele se restringe ao ponto de vista. Não alcança o que o transborda como o desejo.            

Sintomaticamente, a obra-prima de pintura histórica sigilosamente conservada no convento, apresenta-se inacabada. Essa tela é o objeto do trauma biográfico, que então o conto se ocupa em reconstituir.

O drama do pintor começa por instalar-se na sua preferência pelo paisagístico em vez da pintura histórica que é considerada a especialidade mais excelente na época, para desenrolar-se na sua impossibilidade de aceitar os resultados que alcança não importa o quão elogiados pelos outros, até desembocar na aventura do casamento com a dama que ele salva da invasão de um castelo por uma populaça que evoca os acontecimentos da Revolução, em todo caso sendo a subversão contra a nobreza.

Aqui os dois temas, da formação profissional e afetiva convergem, pois a beleza dessa dama que ele a princípio supôs a visão de uma santa, deveria concentrar as atenções do pintor, mas isso equivaleria a transigir da paisagem e tematizar a subjetividade, o que precipita a crise.Uma vez que de santa ela se fez mulher, interferiu com a idealidade que na paisagem o pintor podia localizar sem ameça. Então essa subjetividade ele só consegue captar distorcendo-a, tornando-a grotesca, o que reflete seus sentimentos de animosidade crescente contra esse compromisso que o acorrenta, e que a princípio ele devia ter aceito pela ambiguidade da santa/mulher (sua).

 Afinal a conjugalidade se inviabiliza, mas ninguém sabe ao certo o que ocorreu com a esposa e o filho do pintor. Ele se torna o pintor das paredes do convento, sobre quem paira a suspeita de ter sido criminoso. A tela está inacabada no ponto em que a crise se tornou insuportável, sobrevindo o desfecho que conhecemos.

 A estória da formação do pintor conduz a uma leitura que é ao mesmo tempo inevitável e antagônica daquela cuja possibilidade foi instaurada pela excentricidade como fechamento temático. A excentricidade teria assim que ser correlato da personalidade romântica do pintor, por onde sua preferência pelo paisagístico seria irônica – o mais típico sujeito romântico preferindo o menos típico dos estilos românticos entre os dois termos da opção, paisagístico-histórico, em todo caso romântica.

Mas como aceitar que aquilo que foi apresentado como o mais típico da atualidade em que o narrador se instala pela defesa do ideal contra o naturalismo clássico, está na realidade sendo criticado como o que se fecha – é o motivo de, ou conduz ao – diagnóstico de incapacidade do sujeito?

Essa ambiguidade é bem frequente a meu ver, nos contos de Hoffman em que os personagens artistas transpõem características românticas, isto é, tematizáveis em termos do que é conceituado na estética da época, mas como algo aparente do que neles trafega, uma possibilidade de leitura que o conto instaura para ele mesmo conjurar como numa contra-crítica. Assim também é só aparente a contraposição entre dois estilos, como entre as personalidades materialista de Walter e idealista do narrador. Como frequentemente ocorre nesses contos de personagens artistas hoffmanianos, o narrador nos parece ingênuo na sua identificação com a estesia da obra, mesmo no seu interesse pelo mistério da personalidade ou do erro do artista. Ele não está nesse erro e permite que o apreendamos, mas ele mesmo não é artista, e quanto a nós?

Na verdade há três possibilidades estético-picturais concorrentes na trama: o naturalismo clássico, a pintura histórica e o romântico-paisagístico como que inaugurado por Turner/Berthold. Este é duplicado no decorrer da história do pintor, das telas feitas ao ar livre à parede da interioridade do convento que se converteu para ele nessa superfície ideal de onde toda intersubjetividade foi banida, a não ser quando lhe retornam as visões delirantes, as crises histéricas, a angústia que afinal o fazem desertar do convento, com destino ignorado. Mas são esses delírios que impedem a superfície de reproduzir o naturalismo, e que impelem a questionar os limites da oposição corrente, standard.

 O velho misterioso ou místico, personagem típico de Hoffman, assinala ao pintor nos seus tempos de estudante, quando começa a se manifestar o sintoma de sua permanente insatisfação com o que realiza, a porta que deveria romper a solidez do muro figurado no quadro – ao que a intenção do pintor seria, inversamente, mascarar como a todo hiato instaurado na superfície. A realização recalcada repõe esse procedimento que parece sintetizar o percurso do pintor. Trata-se da idealidade como ato puro, o que não interpõe a alteridade na qual a atuação se desenvolve, já que o quadro se produz no contexto da confusão da mulher com a santa, da realidade vista com uma visão puramente espiritual, ponto de vista puro alheio à subjetividade. Este foi por muito tempo o conceito habitualmente relacionado ao romantismo. Aqui vemos como o Fantástico implica na revisão dessa leitura.

9) Bataille

As virtualidades do homem, na emergência romãntica das humanities, instalam  uma tópica do múltiplo onde antes só havia o uno, mas isso não tem por resultado, necessariamente, a obsessão de restaurar a representação desse uno como julgou a meu ver erroneamente Foucault. E sim, por um lado, desfazer a unicidade que o conceito de transcendental havia epitomizado por meio da arquitetônica da Razão; por outro lado, estabelecer a duplicidade como articulação imanente à subjetividade enquanto agente. Por esse aspecto é que a psicologia se torna da ação, não imediatamente do “sujeito” substancialmente interpretável, enquanto que aquilo que corresponderia a esse sujeito vem a ser uma parte mínima nessa psicologia, aquela onde trata-se da abstração da vontade – posto que enquanto agência, o exercício da vontade põe em jogo a articulação do voluntário e do involuntário.

O verdadeiro problema sendo como é que em cada nível, o involuntário interpela uma realidade propriamente subjetiva naquele sentido que é retomado por Bataille, tendo sido tão desinterpretado por Piaget em termos de um postulado finalista por definição filosófico e não científico. Isto é, não no sentido do voluntário ao modo aufklarung de uma capacidade discriminadora de optar entre fatores dados, em função do que obviamente tornaria a ser uma natureza aí onde se estaria, inversamente, dizendo tratar-se justamente do sujeito, uma vez que tais e tais são as opções dadas.

Conforme Bataille em relação ao erotismo, o que coloca o problema especificamente humano, é que há procura psicológica, independente do fim natural dado na reprodução. Mas o objeto dessa procura o que coloca não é, circularmente, a finalidade e sim a finitude, posto que aquilo que está instaurado nela é o absoluto do sujeito, a corte absoluto de si em relação a todos os outros sujeitos, a tudo o mais da realidade. A excitação sexual, para Bataille, sempre está assim relacionada com a finitude, posto que coloca o desejo na apreensão do absoluto, só podendo ser subjetivo, ou seja, o vir a ser descontínuo de uma subjetividade cuja posição existencial, paradoxalmente, é o isolamento, como vimos, em relação a todo outro do real.

O desejo torna-se a base das nossas representações da vida e da finitude, posto que por ele apreendemos o absoluto da posição do Real. Essa é a perspectiva romântica por excelência, a meu ver, e por aí notamos que Bataille efetivamente se pronunciou numa proximidade a Hegel. Posto que a posição do real é o situamento na vida, portanto só pode o real ser posto por um sujeito situado, a posição são os movimentos da paixão dos quais a psicologia por um lado, e a fenomenologia à Hegel (não à Husserl), por outro lado, vão intencionar mostrar como é que se desenvolvem em termos tais que da perspetiva do absoluto da subjetividade o que temos é a verdade fundamental de uma reflexão sobre o ser, uma vez que ele só é posto nessa posição – mas não há preconcepção de uma ipseidade do si consigo mesmo, como podemos notar, por isso não me parece redutível o projeto de Husserl ao romantismo, bem inversamente.

O romantismo não é o transcendental, é a apreensão da subjetividade em devir, conforme Bataille, em termos de que as mudanças de estado são a base da vida como a transição do contínuo ao descontínuo e do descontínuo ao contínuo. Ele tematiza assim a nostalgia – pois do isolamento paradoxal desse devir, nós temos a nostalgia da continuidade absoluta do ser que já não se pode afirmar ontologicamente. Essa nostalgia é tematizada em W. Schlegel, sendo figurada pela estipulação jansenista da negação de qualquer saber da salvação, ao mesmo tempo que o infinito é nosso anelo mais próprio, tendo por conceito correlato a melancolia.

Assim a nostalgia em Bataille, vai por um lado, ser a substituição ao isolamento do ser descontínuo pelo sentimento de continuidade da aspiração, desse anelo, dessa insatisfação, etc.; por outro lado, a nostalgia abrange três formas de erotismo: do corpo (erotismo mal, cinismo, egoísmo); do coração (estabiliza a materialidade pela afecção recíproca dos amantes que pode até chegar a ser totalmente independente do erotismo do corpo); e o sagrado, se bem que todo erotismo é sagrado de um certo modo enquanto, como vimos, ele corresponde a uma procura do sujeito, psicologicamente modulada.

A reprodução na verdade é a chave do erotismo, mas enquanto humano ele não corresponde ao instinto no sentido de um intervalo à obtenção do objeto, e sim à reflexão do absoluto ou do isolamento da subjetividade. Essa reflexão vai se desdobrar no sagrado, enquanto a procura se interpreta como amor por Deus (ocidente) ou por algo que Bataille julga semelhante no oriente, se bem que não por meio da ideia de Deus. A nostalgia não tem assim a ver com o conhecimento dos dados conceituados por Bataille, sendo inversamente, conforme ele, uma estrutura inerente à subjetividade. A paixão é feliz quando o erotismo do coração substitui a descontinuidade persistente por uma continuidade “maravilhosa” entre os dois seres.

Aqui não precisamos desenvolver a conceituação de Bataille no tocante à relação do erotismo ao seu objeto, o outro, o ser amado – algo que me parece já muito influenciado por Sade, em vez de Nietzsche, posto que nessa interpretação toda ação erótica visa a supressão do descontínuo, a obtenção da continuidade absoluta ao parceiro que então precisaria destruir o seu fechamento como outro, para Bataille isso sendo epitomizado na nudez, mas radicalizando-se à interpretação do patológico. Pois, o que o romantismo interpõe não é apenas a nostalgia do contínuo, mas o duplo, ainda que o pensamento de Bataille a propósito da obsessão do descontínuo – no sentido de uma obsessão inerradicável de torna-lo um ser, de atingir o e ver durar o ser na continuidade mesmo lá onde não há coração mas somente a violência do movimento do ser à descontinuidade – tematize a vida dissoluta como expressão dessa atividade erótica que é algo tão corrente no romantismo.

Bataille tangencia o duplo apenas quanto à reprodução, naquilo em que se opõe conforme assexuada ou sexuada. Na reprodução assexuada há duplicação – o primeiro ser gera o segundo que o substitui. Com o fenecimento do primeiro, contudo, há um instante fundamental de continuidade dos dois seres. Na reprodução sexuada, contudo, há fusão de dois seres que geram um terceiro que os anula. Não há o instante da continuidade na finitude do que gera, mas há uma imaginação desse duplo da reprodução assexuada, em termos da fusão dos seres. Assim, na reprodução há afirmação da existência do ser a partir de uma interioridade presente em qualquer ser por mais ínfimo que seja. Bataille nega a hipótese da complexidade crescente da reprodução.

O próprio conhecimento é postulado como desdobramentos e fusões desde os seres os mais simples. Assim, o erotismo não se estuda como na ciência, acumulando-se trabalhos especializados tendo por objeto algo destacado, ou seja, não o estuda à imagem do homem singular, mas do espírito humano, por exemplo, tematizando a história da religião, a história do trabalho.

Entre o homem e o animal, há a oposição, respectivamente, do erotismo e da sexualidade. No erotismo há uma escolha erótica subjetiva, colocando assim em questão os elementos interiores do sujeito que escolhe, de modo que o erotismo é na consciência do homem aquilo que coloca o ser em questão; na sexualidade há apenas desequilíbrio de interior e exterior, o que não abra uma questão. Bataille vai conceituar o hiato do humano ao animal como interposto por aqueles elementos históricos, do trabalho aos interditos simbólicos, intermediados pela consciência da finitude. Assim, nem sempre há erotismo no homem, posto que ele pode restringir-se ao animal, à sexualidade, se não são postas as determinações da transição. Bataille julga estar tratando teologicamente o erotismo, conceituando-o como vida interior. Ele se coloca novamente numa perspectiva oposta à da ciência: “je parle, moi, de la religion du dedans, comme un théologien de theólogie”.

Nessa perspectiva, o sentido fundamental da religião sendo o erotismo, o cristianismo seria a menos religiosa das formas históricas de crenças. Bataille se considera voluntariamente engajado numa experiência religiosa, propondo pensar a religião, não como o erudito que fala do Brahman, mas como o Brahman ele mesmo.

II)

O tema dos duplos em Bataille foi desenvolvido por Derrida como ruptura em relação à concepção do Umheimlich freudiano. Creio que podemos afirmar que, conforme Evandro Nascimento (Derrida e a literatura), isso se entende como aqui estamos designando a releitura que o romantismo empreende da tradição no movimento mesmo em que se posiciona “moderno” no sentido estrito de pós-clássico. Por ruptura não podemos designar algo que não apreenda o que se pretendeu ultrapassar naquilo que era o seu motivo de vigência – movimento não tético, portanto, mas histórico, do ultrapassamento, como está bem assinalado nos capítulos iniciais da Gramatologia, onde Derrida tematiza a pressuposição de Freud e Saussure em relação à sua própria ruptura.

O que Nascimento tematiza é justamente que Derrida, quanto ao duplo, procurou elevar a contradição ao seu ponto de não-discernibilidade. Conforme Nascimento, “geral e restrito, infinito e finito, duplo e simples, estranho e familiar, etc., estão mutuamente implicados num movimento que os leva mais além de suas fronteiras” (195). Aqui temos, contudo, um ulterior que poucos esperariam num pensamento como o derridiano – um ulterior em relação à própria finitude, e eis o aporte do geral dessa economia de que a ciência que habitualmente responde por esse nome é apenas um caso restrito. A finitude é aquilo em que temos a differance, digamos, a nossa própria alteridade, mas “sem o ilimitado da economia geral, a finitude tampouco existiria”.

A economia geral é a rubrica em que no vocabulário de Derrida está inserido o tema dos duplos, e se ela é “o espelho sem fundo do sentido” ( 192) é por que não se restringe ao jogo vigente no interior das trocas simbólicas, mas atinge a lógica do suplemento em que a duplicidade de que se desdobra o simbólico como o espaço desse jogo, está no double-bind da lei que supõe sempre um outro da lei do simbólico, como sempre uma justiça para todo direito.

Ou seja, a ruptura está nítida nessa duplicidade, uma vez que o que o outro da lei põe não é o imaginário, nem a intencionalidade, nem um vivido, mas essa marca à margem do que ela sulca. Assim, “não há verdade da castração” (193) que autorizaria desdobrar do texto psicanalítico uma efetividade da experiência, por que a castração é efeito da disseminação, estritamente da regra de jogo que a escritura atualiza e distribui sem ser algo além dela mesma. É a escritura, portanto, o outro de toda finitude que dela vige enquanto se diferencia num espaço de sua disseminação, num jogo de linguagem; mas a escritura/linguagem só pode aí ser visada como o suplemento que se desdobra para todos os efeitos, apenas nesse efetivo outro plano da história e da facticidade, no como das coisas serem, se é que o ser está dado na regra do seu jogo.

Essa perturbação do if – como Mirabeau nesse castelo - está inserida na história da teoria da literatura, desde o romantismo, quando o jogo da representação deixou de ter vigência estética, ou seja, quando a fantasia deixou de ser a tranquilizadora essência da realidade como o que está aí subsistente independente de todo vôo ou artifício da fantasia. Quando se torna ficção, o oposto da história, a fantasia deixa de ser o oposto confirmador do real. Ficção e realidade, como literatura e história, tornam-se uma duplicidade, não uma dualidade tal que o que a ficção põe é apenas a imitação da realidade fundada a toda prova na transcendência.

III)

 É interessante notar que a tematização da duplicidade relativa à reprodução etá atualmente cosntante na obra de Albert Jacquard. Em entrevista a Pessis-Pasternernack (Do caos à inteligência artificial), ele conceituou os seres sexuados em termos de um estado de duplicidade: "frente à unidade das características organizadas, existe uma eduplicidade de fatores, os genes,  que governam essas características". 
Ele chega a afirmar que essa duplicidade é contrária à nossa "lógica unitária", pela qual pensaríamos que um indivíduo transmite as suas características, quando na verdade ele transmite apenas metade dos fatores que regem essa característica. Nesse enfoque, a interação dos genes que recebemos com o meio em que nos desenvolvemos é o importante, não há um determinismo genético postulado desde a relativba invariância da espécie, mas uma ampla variedade creditada aos indivíduos.

                                                                                                              Livro 2


   1)       A leitura dos duplos nos textos românticos


A polêmica de Kant contra o misticismo da época das Luzes torna-se algo importante como marco histórico da inserção do que aqui estamos tratando em termos de uma mística moderno-ocidental que se trata então de demarcar em que consiste a singularidade. Precisamente, esta é a mística dos duplos cuja interlocução, contudo, vai ser preponderante em todo Romantismo.
 Se desde a Idade Média a produção de saber ocidental está intermediada pela teologia, as Luzes (sé. XVIII) são até hoje saudadas como a interrupção dessa longa dominação, emergência da modernidade como referencial da sociedade industrial cuja mediação, inversamente, são as ciências empíricas. Se no seu período pré-crítico Kant foi um empirista interessado em alicerçar a sua crítica à toda antiga metafísica, ou um racionalista interessado em fundamentar as ciências naturais apenas pelos méritos a priorísticos da razão, isso ainda está em litígio e depende do intérprete. Mas não creio haver dúvida de que sua rejeição de Swendenborg como um louco, e de todo o misticismo ligado a ele como um fanatismo ("schwarmerey"), está muito coerente com a sua filosofia crítica enquanto filha legítima dessa "modernidade" Iluminista. Foucault chega a apresentar o artigo de Kant sobre o Iluminismo, como a carta de fundação da Moderndade definida então como uma relação perene de si mesmo ao presente.
O que nós estamos habituados a encontrar sob a rubrica "pré-romantismo", costuma ser apresentado como fenômeno de transição das Luzes ao Romantismo de inícios de século XIX, havendo a transposição do materialismo e da racionalidade científica dos filósofos da ilustração ao sentimentalismo e misticismo românticos. Nessa leitura histórica, o Realismo, em meios deste século, se definiria como retomada da verdadeira via da modernidade, as ciências empíricas.
 Swedenborg e os outros místicos atuantes em pleno Iluminismo, viriam então a ser assim classificados nessa aura pré-romântica, ambiente típico de Rousseau e do sturm und drung. Carpeux localiza até um pré-romantismo necessário onde quer que se trate da transição da sociedade pré-industrial à industrializada, isto é, em todo lugar onde a industrialização está chegando. O Romantismo e o seu "pré" são fenômenos de reação ao que se desloca do antigo regime, por um lado; mas as interpretações primeiras das contradições do novo regime, junto a idealizações ainda permitidas do que ele traz, antes de revelar-se a sua face imperialista e sócio-exploradora, por outro lado.
Mas esse esquema é complicado por uma leitura mais aprofundada do que realmente se faz ao longo do século XVIII, como no próprio Carpeaux e em Brehier. A moral do sentimento é típica de todo o ambiente da Ilustração, e significa apenas o ajuste dos vícios privados aos benefícios públicos, numa época em que não há a aporia da alteridade na cultura, consequentemente não há a noção de classe social, somente a de estamento como natureza destinada pelo nascimento. Toda cultura clássica se define pelo acesso à língua internacional que são os remanescentes idealizáveis dos títulos "antigos" greco-romanos.
A produção burguesa foi interpretada inicialmente como produção de "bens" para quem os pudesse/quisesse desfrutar. O dever resulta sempre de um cálculo - inato ou adquirido, não importa - que ajusta ao apetite do indivíduo a produção de riquezas pela sociedade. Essa moral do sentimento, esse "sentimetalismo"  não pode ser atribuída aos Românticos, de forma alguma - também não ocorre tal atribuição em Carpeaux, que sublinha esse ponto. Ela viceja não só na ignorância, mas na impossibilitação da História como ciência social e como ciência hermenêutica, isto é, tendo por objeto o documento e a questão de sua decifração, não a "memória" como a verdade do humano independente do tempo e do espaço.
Por outro lado, os misticismos correm paralelamente ao ambiente dos filósofos iluministas, e Bréhier permite notar como a progressão da sua penetração nos meios de produção conceitual, impossibilidade manifesta nas Luzes, está relacionada à progressão da inviabilização daquilo que Foucault designou a "episteme" clássica pela consolidação do transformismo que então implica a emergência da "episteme" que ele designa moderna e é mais habitualmente designada contemporânea. Assim, na visão de Brehier há de fato uma continuidade ao longo do século XVIII, daquilo que tornou-se costume situar somente na transição ao século XIX como "pré-romantismo".
É aqui, porém,  que podemos notar o quanto é problemático lidar com uma releitura do Romantismo.  Habitualmente, o que se interpreta como a corrência histórica em termos do que acontece de tão reversivo  para haver tamanho contraste entre essas duas épocas,  desde Foucault e no inteiro pós-estruturalismo é a oclusão de todo locus teórico pertinente, de modo que não há a questão desse mistério que é o transvazar dos miticismos na produção conceitual, como é patente no Romantismo - da psicologia nascente à filosofia dos pós-kantianos, à literatura e às demais artes, etc.
Assim, quando recentemente Menard ("A loucura na razão pura") tratou da polêmica que Kant moveu contra o que chamou pejorativamente a "schwarmerey", de fato procede como se Kant fosse irrefutável, houvesse fornecido toda a estruturação da objetividade de que precisamos para não haver mais o problema do conhecimento, e quanto às humanities, nem se cogita da inserção do tema. A questão fica sendo apenas se o Kant com Sade lacaniano é ou não deslocável, chegando-se a dedução de que sim, porque Kant era apenas neurótico. Mas não pela estrutura do seu pensamento filosófico, todo problema baseando-se somente nas esquisitices de sua biografia.
Ora, longe de Kant poder ser designado o ponto de mutação epistêmica, se há algum fato histórico que nos permita situá-la é o nascimento das ciências humanas, isto é, a transposição das problemáticas antes enfeixáveis na filosofia, a áreas específicas de investimento, de modo que a filosofia se torna não mais a origem, e sim o que após tudo feito, deverá refletir sobre todo conteúdo transformado nas concepções do Real.
O próprio Foucault, em as palavras e as coisas, procede cautelosamente, ainda que não se impeça ambiguidades, quanto a Kant, e de fato posicione Hegel, não Kant,  como exemplo de pensamento localizado na ambiência em que a  transposição definitiva à modernidade, pode ser atribuída. Kant fica um pouco na ambiência dos ideólogos, depois como se ele já tivesse algo mais que estes, chegando até à reduplicação empírico-transcendental que não se vê porque não pode afinal ser inteira reportada à assim chamada "revolução coperniciana" da filosofia de Kant.
Em todo caso, o esquema de as palavras e as coisas, destinado a denegrir toda atribuição de "ciência" às humanities e a elas designar como "saber"  impossibilitante de saber real que seria o estruturalista, afinal produz um diagnóstico do lugar estrutural das humanities na história, como anacronismos da episteme clássica, objetivando essa impossibilidade que é um saber totalizante do seu objeto independente da sua especificidade discursiva, no entanto determinadas no seu uso pelo vazio dessa totalização, já que não mais as ciências reais a podem prover.
 Postulado antropológico: intematizado e injustificável princípio de que há o "Homem", universal independente das ciências que dele então vem a se ocupar. Objeto real das ciências reais: o quase-transcendental, aquele que é produzido exclusivamente pelo aparato de uma ciência que compreende a autonomia desse objeto. Portanto, postulado antropológico e quase-transcendental sendo inversos um do outro, só há uma ciência real, e as ciências humanas não sãode forma alguma ciências.
Mas a inconsistência dessa colocação teria Kant como o pivô da sua demonstração. Pois tudo o que afasta os pós-kantianos de Kant como seus críticos, tudo o que torna bastante compreensível o proveito dos misticismos aos escritores, aos movimentos de pensamento conceitual ou aos iniciadores das áreas específicas de humanities, especialmente quando se trata de História e Linguagem, é precisamente designável, na forma mais geral, como a crítica do objeto universal kantiano, em se tratando de Razão Pura; mas radicalmente, quando se trata de "Homem" e Razão Prática.
Por outro lado, como se pode ver no pós-estruturalismo, não é só o próprio Foucault que vai fazer de Kant o enunciador do que é "ser" moderno, ou seja, trata-se nessa deriva, não obstante ela ser uma crítica do universal da consciência e dos funcionalismos, de fornecer um novo universal. Mas quando se trata de linguagem, o meio mesmo desse novo universal que permitiria apreender todas as diferenças, curiosamente são os artistas da vanguarda, como observamos mantendo esta uma linha bem relacionável à problemática romanticista, os referenciais dos pós-estruturalistas. Não se trata de fazer da vanguarda uma continuação do Romantismo, mas acentuar que as derivas históricas não são tão simples que possam ser tratadas na forma da opção estanque entre um todo todo descontínuo ou um todo contínuo.
O mais curioso é o modo como Foucault trata a História em as palavras e as coisas. Ora como o que é estranho à tendência dos saberes, que é a especialização e a autonomia quase-transcendental do objeto. Ora o que no interior desses saberes é factualmente anulada na sua possibilidade mesma, lembrando que para Foucault a Economia Política não é uma ciência humana, mas uma das ciências reais que nascem precipitando a "modernidade". Na ordem da necessidade, desde Marx e Ricardo, a história será abolida um dia, quando se chegar ao equilíbrio determinado pela própria razão de ser do conflito que a impulsiona.
Mas toda a crítica ao universal classicista do humano, crítica movida em nome da História e da Evolução no interregno Romântico, e que desde esssa sua enunciação vai estar premindo toda temática anti-positivista, ficou assim não só intematizada, como intematizável.
Ora, o pós-estruturalismo ostenta esse prefixo porque teria justamente reinserido a problemática histórica como o inconjurável do sistema, já que este revelou-se insuficiente para tratar da mulitiplicidade cultural naquelas bases tão simplistas de Lacan e Strauss, isso sem que se trate de uma crítica "funcionalista" ou  "fenomenológica".
Já a História e sua evocação como o que precisa ser desnarrativizado como percurso de um Sujeito universal ou Centro (Razão ocidental), e dessa operação dependendo o trânsito da linguagem histórico-cultural da heterogeneidade na margem, é incontornável quando se trata do pós-modernismo em estética.
Deleuze, que vimos negar a todo situamento de RimbaudSeja como for que entendamos esse movimento uma legítima duplicidade/alteridade que ele, a meu ver de forma espantosa, atribui a Kant, quando se trata de Diferença e Repetição, inversamente, vai afirmar que sendo preciso transpor o universal "puro" das Críticas, então estão certos os pós-kantianos e trata-se do universal concreto, mas Deleuze não opera a superação do regime das faculdades. Inversamente, torna à terminologia da "ideia" para o sistema ou estrutura, etc.
 Quando se começa a indagar, como em Gayatri Spivacki, se Deleuze realmente forneceu conceitos adequados para a situação de margem, ou seja, quando se trata do que se aproximaria habitualmente do pós-estruturalismo, são esses estereótipos da modernidade que se denotam precisar também ser desfeitos.
 Eu não creio que o Romantismo e o nexo do misticismo moderno-ocidental, como rupturas genéticas da modernidade, seja de forma adequada tratado em termos de alguma causalidade sociológica, mas sendo impossível delimitar o que está fora da abrangência histórica em que algo é posto em si e para si, ele enuncia a problemática geopolítica do Centro em termos do que desde o saber se auto-concebe numa relação com aquilo que então cabe-lhe como conteúdo desse saber estipular do seu outro na cultura, incluindo a sua formação. Essa egologia, contudo, não obtem uma contraposição ideal de sujeito e objeto, o que só ocorre no Realismo, porquanto não há um imperativo imperialista a ser equacionado no trajeto histórico  para si. O Romantismo promove a ruptura da ideologia do Ocidente como tradição, tendo que estruturar-se entidade geopolítica.
Mas o denotado da sua história, na lógica da emancipação das nacionalidades correndo em sua época, deve apreender o conotado do seu discurso como Saber. Enquanto se trata do Romantismo, é essa dupla operação o que é, o que deve ser, enunciada em todo Saber como constituindo-o.
 E desse modo, o Sujeito pensável em si e para si não decorre de alguma duvidosa operosidade de classes, mas é o que insere todo o pensável do Ocidente na sua problemática enformação geopolítica, leia-se  "contemporânea".  Mas essa inserção como já pode ter ficado claro, não é única, e vai ser o objeto das transformações epistêmicas desde essa sua presentificação pioneira. Não foi no Romantismo que emergiu o indivíduo tão criticado em Lacan, que se acredita uno, realidade objetiva, etc. Neste, o indivíduo foi conceituado como o intematizado de todo cenário clássico, mas aí presente como seu equívoco do Ser. No Romantismo, o que se conceitua é o trânsito do indivíduo ao sujeito, mas o próprio trânsito não fica na transparência de um saber ele mesmo individuado, universal, em si ou objetivo (transcendental). O que está entre indivíduo e sujeito, sendo a irredutibilidade da cultura, o Saber é ele mesmo um aporte histórico da cultura, e assim ocidental, moderno, etc.
Mas essa duplicidade precisa ser de todo modo recalcada desde que a História se narrativiza pelos esquemas universais que reinterpretam os códigos da cultura em termos de estrutura determinista do significante, ou seja, desde o Realismo. O recalque Mesmo é o ocidente geopolítico capital-imperialista. A sociologia, como o determinismo da História que se torna narratizável, é ao mesmo tempo a sua causalidade ora projetada na cultura: capital-imperialismo. Entre as rubricas temáticas dos duplos que vimos, seria interessante anteceder a leitura dos românticos pela terminologia de Barthes, que realiza esse nexo com surpreendente acurácia.

Barthes, num artigo a propósito do uso da fotografia na comunicação em massa, conceituou uma oposição entre arte e sentido que atravessa a que o artigo efetivamente objetiva construir entre denotação e linguagem. Mas aqui a arte está lançando um aporte ulterior ao que se pratica usualmente como o oposto do denotado, ou conotação. O que efetivamente ele está intencionando esclarecer é o que chamou a "dupla estrutura denotada-conotada", subjacente ao que não é a arte, mas a produção de sentido. Enquanto algo ideologicamente desdobrável, a produção de sentido se torna capital a uma teoria da comunicação de massas.

A fotografia é utilizada na comunicação em massa como aquilo que ela seria em si, denotação pura, o que seria a depuração de toda espessura simbólica, o almejado realismo da coisa no lugar do signo, a presentação imediata do real.

Mas na verdade está absorvida num processo comunicacional que só pode ser conceituado em termos de linguagem, isto é, aquilo pelo que qualquer jogo denotação-conotação se instaura, um código (langue). A fotografia na comunicação em massa não opera a transparência da representação, mas pode ser objeto de uma semiologia, de modo que aí ela não é ilustração do texto, inversamente, compõe o próprio texto que agora a ilustra – Barthes minuciosamente deduz algumas articulações recorrentes com base em exemplos concretos.

Ora, em todo caso há assim estritamente produção de sentido: não vemos duas pessoas quaisquer, mas dois políticos que deveriam ser antagônicos a tal ponto que a exposição da foto torna-se escandalosa a um deles. Esse critério, pelo que a manipulação da fotografia na comunicação em massa, por mais técnica que seja sempre produz sentido, é o que Barthes opõe ao da pintura como o que restaria num âmbito artístico.

 Ele enuncia a oposição de arte e produção de sentido (comunicação de massas) contudo não a explora – de fato, elucida o mecanismo do sentido a partir do a priori do código, mas não o que, no reverso disso, seria arte.

Por outro lado, Barthes coloca como uma questão não resolvida o que sobra do lado da denotação pura que a fotografia não pode deixar de ser, mesmo elaborada pelo código de massa. O artigo impele a uma reposição da questão inicialmente assim colocada, de modo que agora se indaga: haverá realmente alguma denotação pura? Como tratar a sua teorização – por exemplo, em termos de uma teoria da percepção ou da inteligência?

Mas se nesse âmbito, com Piaget, teríamos a categorização da percepção, a denotação pura da fotografia seria sempre re-conceituável em termos de alguma linguagem, a não ser na imagem traumática, onde o acontecimento mostrado é imediatamente o seu próprio sentido, não havendo elaboração possível daquilo que se mostra. OSeria complicado supor, contudo, a representação pura como exterioridade ou interrupção da linguagem, de modo que o conceito barthesiano de trauma parece-me apelar mais ao irrepresentável do fantástico.

A indagação parece portar sobre a objetividade, o que seria o real da representação. Uma vez que a representação tornou-se o inviável da teoria situada como semiologia, o status da objetividade se reduz à operação significante. Nessa questão da reprodutibilidade fotográfica, portanto, algo do Real se transvaza do terceiro inferido para onde se o deslocou desde a triangulação estrutural que no seu lugar antepôs o simbólico.

Barthes aduz que a produção de sentido oposta à arte está sendo conceituada como um direcionamento linear da leitura, por onde o estético, inversamente, seria o que produz uma margem de indeterminação na recepção.

  Mas o problemático que resta como o Real retorna nesse ponto, se a crítica de arte opondo-se à redução da mensagem midiática ao objeto da representação, a um uno factual redutível de qualquer fenômeno,  por outro lado a indeterminação como a parole da langue estética choca-se com esse dado indecomponível da própria mensagem, do fato midiático na cultura, etc., que é o Real suposto além do signo. O artigo de Barthes efetivamente enuncia-se no interior dessa aporia, não como sugestão do que poderia superá-la. Mas essa aporia designa-se modernidade enquanto locus contraditório, tanto do desfazimento do primado da representação ("objetividade") netra e imediata, quanto  das práticas semióticas em que se trata, pelo contrário, de explorar ao máximo essa ideologia da informação neutra, para além do signo.
Na apreensão dos textos a propósito dos duplos no Romantismo, podemos notar como a problemática emerge de fato.



2)  ) os duplos no misticismo ocidental-moderno

     É interessante notar que o tema do homem duplo como incontornável à mística - não no sentido platônico de corpo e espírito, mas o que implica uma reconceituação radical  - podendo ser demarcado desde Swedenborg, permite também designar uma transformação nos motivos do gênero de texto "ocultismo". Curioso quanto possa parecer devido à proximidade das Luzes, o fato é que o misticismo ocidental só desde agora se  torna eivado de motivos fantásticos - como visita de seres de outros planetas ou de anjos, por consequencia, profusa antropomorfização desses seres presidindo aventuras exuberantes que se tornam incompreensíveis, ou apenas amostras das capacidades ultra-psíquicas de presenciar suas existências imprevisíveis no sistema da natureza conhecida,  viagens interplanetárias "astrais" e comunicações por via exclusivamente mental, etc.
 O homem dessas experiências swedenborgistas não se torna necessariamente um sábio no sentido convencional do termo, mas frequentemente um perplexo. Assim, ele  jamais se transforma num desses super-homens da para-normalidade televisiva atual. É mais o protótipo do que será o artista moderno, um ser que conhece o incognoscível e sofre as consequências dessa situação prometeica.
Borges saudou Swedenborg justamente por ser aquele visionário que conversa com anjos na rua. Na verdade, sua influência foi grande, com templos swedemborgistas na Europa e nos EUA, contando com adeptos como William Blake e Pernety. O que interpõe, portanto, a originalidade desse movimento, é a figuração de uma realidade sobrenatural antropomorfizada, habitada por legiões de seres que povoam todos os planetas conhecidos, acessível à experiência do homem pela faculdade mental interior - não menos do que os valores sociais e sentimentais que orientam, por exemplo, a ordenação do ritual religioso ou o juízo comum a propósito da excelência ou da injustiça das instituições e das leis.
 A adesão agora se reveste de uma aura de testemunho, trata-se de experiência “mística”. O que é também curioso, posto que tanto mais profusamente fantástica se torna essa prosa de experiência, mais a liberação do imaginário é expressa justificada como resultando apenas da atitude de natural recepção do vivido no Real, suspensas as convenções dogmáticas pelo livre exame do existente na natureza espiritual.
Swedenborg inicia uma linha de “mestres” que se alonga pelo século XIX, entre os quais a temática dos duplos será cada vez mais proeminente até que, no Realismo, começa a proliferar outro tipo de resultado místico do livre exame da natureza espiritual, não mais marcado pelo fantástico mas por uma necessidade de ser suposto universalizável. É nesse ambiente realista, não naquele romântico, que emerge o espiritismo com a família Fox, por exemplo. Como já assinalei, desde aí os duplos se tornam tematizáveis somente quando se trata de expressa influência dos românticos, ou então eles são reduzidos às doutrinas orientais de um modo tal que a terminologia não se assinala.
 O que nos interessa sobremodo nessas doutrinas de variado matiz, que não se devem supor como linhagem de uma mesma escola, sobrevive como o traço comum da multiplicidade de naturezas do humano. Uma história da filosofia oculta que quisesse reunir esses místicos da era contemporânea, teria a meu ver seu ponto de convergência justamente nesse tema. O homem duplo, geralmente observado pela maioria dos pensadores referenciais ao romantismo, e que vai se expressar inclusive em Biran, torna-se triplo, com Papus. Este já se insere num cenário de concomitância ao realismo, e mais contextualizado no que chamaríamos hoje história e filosofia da religião, com acentuado uso de informações a propósito dos Sastras orientais, característica que atinge seu ápice em René Guenon.

Assim, desde Guenon já no século XX,  postula-se o hiato entre misticismo e esoterismo. Aquele sendo veículo de atos e elementos fantásticos possibilitados pela natureza astral, este envolvendo somente o conhecimento espiritual. Como deve ter ficado nítido, entre Swedenborg e o ambiente romântico as duas coisas são entre-implicadas. É pela experiência, não pelos textos já existentes, que se deveria haurir o conteúdo do conhecimento, assim como vimos o escritor registrando a fala imprevisível do seu duplo. Mas a ambiguidade entre "ser" duplo, no sentido de atuar em planos formalmente irredutíveis do Real, e "ter" um duplo enquanto um ser que se apresenta ao sujeito consciente como paradoxalmente indiscernível dele, permance intematizado nesse continuum de época em que só o que se enuncia é o vínculo das crenças ou das perspectivas, da mística à literatura.  

A triplicidade do homem postulada por Papus, como vimos,corresponde à  pluralidade de corpos oriental, pois os três domínios são corpóreos, diferindo conforme o grau de sutileza da matéria, desde o físico, ao astral e ao anímico.
 Em Swedemborg, de onde se inicia a postulação da pluralidade na restrição desse misticismo moderno, é a realidade mental aquilo que se duplica, para ser postulada uma natureza especificamente espiritual que liga a faculdade de sentir à percepção do que é atingido ou realizado, independente da razão calculadora.

 Sendo assim, essa duplicidade já embasaria uma triplicidade, pois a essas duas naturezas deveria corresponder um ser físico. Contudo, Swedenborg não parece redutível, pelo que seria o outro viés de interpretação, a Saint-Martin, que afirma o homem duplo como veremos em Biran, nos termos da oposição entre sensível ou físico, e intelectual ou espiritual.

Não se pode reduzir essa oposição de Biran à tradicional de corpo e espírito, porque o físico é agora o orgânico, como já assinalei, uma realidade não abstraível, de modo que quando se trata do outro aporte,  o que pertence meramente à razão calculadora estará ainda afetado pelo físico, enquanto só o exclusivamente espiritual se mostra necessitar de conceituação e apreensão autônoma para efeitos de conhecimento.

A percepção empírica que está na base dos raciocínios, já se sabe relativa a leis orgânicas, por exemplo em Biran, mas isso vindo de uma interlocução aos problemas postos pelos conhecimentos  disponíveis desde o Iluminismo, transformados pela problemática da subjetividade. Em todo caso,  em Biran, que estuda a percepção, há essa autonomia do corpo, e  ela é inerente a processos mentais, enquanto por outro lado há a emergência do sentido estritamente cultural e pessoal, artístico, religioso, místico, etc., isso que já não se trata de julgar "em si", se fantasioso ou útil à razão, etc., mas historicamente, como determinantes do devir de cada povo e cada sujeito, em cada uma das suas épocas.

Então, seja o corte entre as áreas, como entre misticismo, antropologia, etc.,  seja no interior de cada área, o que varia é como situar a duplicidade, a autonomia dos processos de constituição de sentido e suas reapreensões, subjetiva e  histórico-política, por um lado; com os determinantes individuais e puramente naturais, por outro lado. A oposição entre ciências da natureza e ciências do espírito, que se pratica no Romantismo, como em Coleridge, em termos de metodologias requeridas irredutíveis, vemos como está interligada à inteligibilidade do homem duplo que não restitui o universal do humano, mas inversamente, sendo o que faz a partição do que nele é universal e do que nele é histórico. Por esse viés compreendemos também a interconexão de que os autores lançam mão, entre as áreas.

Swedenborg, ainda relacionável ao ambiente pré-romântico percorrente das Luzes, não permite evidenciar com tanta ênfase a terminologia dos duplos, quanto os místicos que se tornam proeminentes do romantismo. Nele, como vimos, há um aspecto de indefinição da duplicidade no que tange ao corpóreo, mas é interessante que essa indefinição atinge também a experiência mística porque, se ela é tão profusamente fantástica, envolve a habitação do corpo ele mesmo pelos seres astrais. Na progressão dos místicos importantes dessa época, inversamente, vai haver junto à demarcação mais precisa da duplicidade, que se interconecta à constituição de uma história mística explicando o presente estado de coisas, um aporte consignável ao vínculo do espiritual com a linguagem.

Assim, Saint Martin que se auto-designava o "filósofo desconhecido", é um dos mais importantes personagens nessa progressão. A reinterpretação do humano na dependência da via interior de acesso à revelação espiritual, que já não é como em Bonald, uma inteligência que se serve de um corpo, mas como lhe contrapôs Biran, duas realidades autônomas e igualmetne afirmáveis do humano, em Saint Martin comporta a via do Verbo como acesso à realidade espiritual.  

A faculdade sublime de acesso à realidade superior é a palavra, o Verbo que se manifesta como um culto interior: "verbar" é empreender esse uso do verbo que se manifesta em nós, em vez de falar como se a palavra se limitasse aos imperativos de nossa natureza terrena. Saint Martin não procura mais que elevar seus centros espirituais a um nível que lhe proporcione acesso ao sentimento da presença superior, que é Deus, o que sente, um pouco como o predecessor dessa mística, Bohéme, como amor íntimo ou comunhão com o espírito, não comportando qualquer busca de sinais exteriores como as "maravilhas" ou as "profecias", contra que ele cuidava de prevenir seus adeptos. 

O martinismo será muito influente no espiritualismo, e contém questionamentos acerca da natureza obscura do humano, motivo pelo qual o sugerem, por vezes, como precursor de Kirkegaard - assim, o Verbo manifesta desde o interior o sentido pleno que é apanágio da realidade superior, mas também o faz o sentimento de angústia, e em seu seguidor, Joseph de Maistre, a perversidade do homem decaído não pode ser ignorada.

 Esse movimento místico é o que mais impele à temática do espiritual no sentido de uma reinterpretação do humano - Ecce-homo e Le ministére de l'homme são títulos  significativos de Saint Martin, quanto a isso, sendo sua posição política generalizada como afeita à teocracia - mas como é comum nesse domínio, as teocracias são sugeridas como termo de uma evolução espiritual da humanidade, não como algo que pudesse ser arquitetado por alguns, para além do planejamento de suas ordens religiosas, o que por vezes desenboca em utopias socialistas e igualitaristas, o inverso do que se poderia predicar pela referência ao reacionário  de Maistre.

Em Martines de Pasqualy, a duplicidade é atribuída à mudança de natureza de Adão, o que conduz a deslocar sua tradicional correlação a Eva. Antes da queda, Adão tem uma natureza oposta à que será a nossa comum, que é o que Adão se torna depois. Ele era homem-deus, habitando um paraíso onde a materialidade, que poderíamos atribuir à potencialidade aristotélica, não precisa ser postulada uma vez que nada precisa ser feito. A queda consiste, outrossim, na propulsão ao agir no sentido de produzir, logo, à precipitação na materialidade.

Mas o ato, aqui, inversamente a Aristóteles, não é o que se opõe à matéria. Esse ponto é capital para entendermos a necessidade das humanities pensáveis autônomas. A ação é o que, na história, implica os determinismos físicos e a liberdade do signo em termos da emergência do sentido, que não está como desde o Realismo, reduzido a uma denotação pura. O que não se precisava produzir antes da queda, era o que só devém do espírito, e é esse sentido espiritual que Aristóteles nunca poderia ter pensado, bem inversamente, era para a metafísica o que não deveria ser pensável.

Eva, no mito bíblico sendo derivada da materialidade de Adão, não poderia ser pensada segundo Pasqualy, como intrinsecamente relacionada a ele sem participar de sua verdadeira natureza, só aparentemente a mesma antes e depois da queda. Pasqualy a supõe derivando das emanações espirituais de Adão, até mudando seu nome (Howea ou Homena), pois ela manifesta a natureza do que é produzido.

A ambiguidade desse elemento feminino de Pasqualy, correlato adâmico mas não podendo ser senão produzida e por isso irredutível a ele, parece-me traduzir a ambiguidade do elemento físico, pioneiramente dado a pensar numa complementaridade constitutiva ao sentido. Mas, como nesse pensamento de Pasqualy  precisamente o que transita é um devir como esse ato material cindido do sentido histórico, a ambiguidade se resolve pelo caráter polissêmico do par. O mesmo termo se aplica a ambos, como par originário, mas a conotação de Eva é inversa à de Adão, como momentos de um vir a ser, de modo que Eva é o elemento que personifica, afinal, o próprio devir onde o conceito se instala, sendo a destinação polissêmica mediadora do universal concreto que o termo não poderia deixar de traduzir na síntese pensável desse devir.

Eva, inverso de Adão, símbolo da queda por que só produzida desde que algo se torna imanente na região de toda produção, a materialidade, está como um momento de incompletude para Adão que é o ser da completude no seu estado edênico. Vemos como a consistência dessa démarche inclusiva do devir é irredutível à postulação simples de duas companheiras de Adão, antes da queda (Sofia), e depois (Eva), como já havia sido antes conceituado em Jacob Bohéme, não obstante ser ressaltável que este já havia pensado Cristo andrógino.

 A duplicidade do antes e do depois, reposta entre Adão e Eva, se conecta em Pasqualy a algo não muito parecido à positividade da experiência astral de Swdenborg, pois com Pasqualy teremos o indeterminismo como correlato da realidade espiritual - não se sabe o que ela é, e mesmo as experiências místicas só a fornecem numa parcialidade. Quanto ao humano, cumpre aprofundar a reinterpretação do seu ser em relação àquele que pensávamos na limitação de corpo e intelecto racional, e é para isso que a duplicidade em devir se torna conceituada como vínculo expressável a um nível superior.
Pode ser que nesse desdobramento do duplo em devir possamos localizar o nexo entre o ser e o ter quanto à temática dos dobles. Assim Borges, em Livro de Areia, como reporta Selma Rodrigues, transcreve em O outro, seu encontro com um homem que lhe narra detalhes autobiográficos exatamente iguais aos seus, pelo que ele precisa deduzir que o nome do homem é o seu mesmo, Jorge Luis Borges.

Enquanto o misticismo é ele mesmo um conhecimento da realidade “superior” do sentido, de Swedenborg a Fabre d'Olivet, a duplicidade do humano é o resíduo conceituado que se comunica à filosofia e à literatura dessa época, isto é, algo que tem uma ressonância no panorama histórico. O que se compreende se lembrarmos que em filosofia trata-se de localizar a substancialização, ou inversamente, apenas a demonstração do caráter necessário,  dos conteúdos de crenças e valores espirituais socialmente institucionalizados pela tradição e pela religião.

Como d'Olivet supõe um homem arquetípico, conceito de universo cujo reino se concebe como agência da vontade entre o produzido (natura naturada) e o produtor (natura naturante), sendo esse universo tripartido conforme o esquema usual de físico, racional e espiritual, a duplicidade se coloca como limite entre o material e os dois níveis da interioridade, já que a esta somente corresponde a semelhança com a natureza antropomorfizada do universo.

Aqui as figuras que estruturam o texto hegeliano, como o espírito absoluto e o devir que o realiza tornam-se reconhecíveis. Especialmente Fabre d'Olivet supõe um homem arquetípico, conceito de universo cujo reino se concebe como agência da vontade entre o produzido (“natura naturada”) e o produtor (“natura naturante”), sendo esse universo duplicado em três folhetos, conforme o esquema bem epistêmico-romântico de físico, racional e espiritual.

D'Olivet  postula três mundos que constituem o universo: o físico, o intelectual e aquele dos princípios eternos que são agora  realidades supostas espirituais, não princípios racionais, pois as essências pertencem apenas ao domínio intelectual.

A caracterização desse universo tripartido é algo dúbia. Ele inteiro é uma esfera e é Deus, mas é também dependente da existência do homem universal. Contudo, o reino hominal, desse homem arquetípico, situa-se num meio que é o da Vontade ou da força agente, entre o destino como natura naturada e a providência como natura naturante.

O deslocamento teórico relativo a que me parece constar esse movimento místico se deixa ver pela contraposição de Fabre d'Olivet a Mesmer, este mais relacionado ao influxo materialista, mais próximo das Luzes, que interpreta a corrente universal como tendo um correspondente magnético e por aí as operações místicas seriam manipulações dessa força naturalizada. Em d'Olivet, nos decênios iniciais do século XIX, em ambiente transformista, a realidade superior que liga todos os seres dotando com sentido a natureza é apenas o homem universal colocado em movimento, e são suas emanações que se interpretam como fluído universal de que depende a "psicurgia" como arte de utilizar a energia mental, "ciência" com a qual ele se propunha curar, por sugestão hipnótica.

A mulher anterior à Eva, em Fabre d'Olivet, é Aisha, expressão da Vontade do homem universal, sua faculdade criadora. O mito da divindade de Adão travestido de homem universal se transforma numa interpretação mística da história. Esta desenvolve-se como história do reino hominal e d'Olivet postula a superioridade da raça céltica, cujo herói Ram tipifica o estado original e menos decaído da humanidade, no que teria sido a teocracia fundada pelo druída que, emigrando devido às vicissitudes da condição terrestre, torna-se Rama, na Índia, Dionísios na Grécia, etc..

A influência dessa história mística de Fabre d'Olivet será efetiva, alcançando o domínio literário, enquanto a prática do hipnotismo com propósitos místicos se estende em Willermoz - que a empreende para obter oráculos - mas daí à “escrita automática”, que hoje se designa “psicografia”, da família Fox na Inglaterra e de Guldenstubbé na França. Prática rejeitada nas ramificações posteriores do misticismo, como em Eliphas Levi, Papus e Guenon.

 Ora, a sistematização realista, operando num plano de intenções bem irredutível ao dos românticos, convive com o desdobramento socialista desses movimentos pioneiros cujos templos foram tão frequentados, e cuja influência intelectual tão marcante.

Benjamin, escrevendo sobre Baudelaire, registrou algo do liame místico dos socialismos assim chamado utópicos, onde o caráter de transposição do romântico me parece assinalável pelas figuras de duplicidade, por exemplo, postulando o tempo duplo, para eles na acepção de andrógino,  transpondo para a problemática da anteposição de feminino e masculino a questão da duplicidade.

 Aqui era o caráter singular do tempo enquanto de uma modernidade em ruptura para com um passado marcado por uma falsa inteligibilidade do mundo e da sociedade, o que era preciso presentificar como substrato do lema revolucionário ou reformista. O feminino e o masculino seriam transmutáveis no presente pela subsunção da sua oposição à modernidade que iria depurar o idealismo das tradições. A ojeriza da gravidez ou da maternidade, o elogio da mulher subversiva do papel social, são temas tanto desses grupos, saint-simonistas ou fourieristas, quanto de Baudelaire.

Já mais tardiamente, o duplo é interpretado em Alester Crowley, de um modo que deve modernizar o que se atribui agora a um locus da história da magia, a essa altura gênero praticado comum nos referenciais esotéricos, ora reportada suas origens míticas, como a visitação bíblica das mulheres por anjos, em Eliphas Levi; ora mais prosaicamente limitado à Antiguidade ou ao Renascimento, quando em vez dos persongens míticos, os protagonistas são magos eles mesmos históricos, como Agripa, o Trimegistos do corpus hermeticum, a cabala, a mística cristã de Dionísio Aeropagita. Sobretudo, os autores de grimórios à exemplo da Chave de Salomão, e Abramelim, o Mago, este tendo superado a lei do círculo que presidia naquele a invocação dos espíritos, pela consagração a Deus.

A lei do círculo continha um caráter de prova iniciática contudo sempre renovada, pois uma vez traçado, tratava-se do mago ter poder para não ser ele mesmo disperso pelos espíritos, continuando dentro do círculo. A auto-consagração a Deus, de Abramelim, conservava apenas uma menção ao uso de um par de assistentes espirituais, um bom (anjo) e um mau (diabo). Então Crowley vê nesse par um duplo, e os reinterpreta, em vez de seres místicos ligados à alma, como vimos uma versão no neoplatonismo plotiniano, como  projeções do inconsciente que é definido sobre-humano no sentido de algo não designável pela limitação humana da consciência.

 Já a generalização desse conceito de inconsciente, no entanto como se estivesse claro que implica a sinonímia com o infinito, e tudo isso denotando uma realidade prévia e "superior" num sentido idealista, é o que encontramos amiúde reportado na atualidade, aos que desde a transição ao século XIX e entre os romãnticos, praticam a terminologia do "inconsciente". Derrida assim cita o teórico Schubert entre os exemplos de logocentrismo e desqualificação da escrita, cuja inserção me parece no entanto deslocada, pois que se trata dessa definição no inconsciente romântico é o que não se demonstra, apenas se afirma sem referencial teórico. Por outro lado, Derrida reconhece Schlegel como sendo exceção a todos os empreendimentos classificatórios que recentram metafisicamente as descobertas quanto às escritas não-ocidentais.

 Trata-se aqui do questionamento dessa redução conceitual, para o que somente o exame dos textos pode nos ser oportuno.

3 ) Os duplos e o nascimento da psicologia
   
 A obra de Maine de Biran conta com algum consenso no sentido de ser atribuída o marco da psicologia contemporânea, ainda que continue havendo controvérsia a propósito da construção da história da psicologia, muito relacionada ao fato da rubrica "ciências humanas" ser polêmica. Aqui já assinalei que estamos afirmando a emergência da psicologia como ciência desde Biran. Seus escritos não estão totalmente assimilados na recepção crítica, mas pelo corte algo esquemático de Bréhier, na junção ao que se sabe da sua influência histórica, os elementos que permitem sustentar a afirmação se tornam estipuláveis.

a) conceito de senso íntimo

Biran se utiliza da teoria de Buffon, que enuncia a atração como força originária da matéria, capaz de unificar numa só explicação fenômenos de alcance tão diverso como a mecânica celeste ou os processos físicos e químicos. Mas sendo Rousseau o verdadeiro mestre de Biran em seus inícios, o que o atrai são as flutuações de espírito e os fracassos do auto-controle nos relatos dos Reveries d'un promeneur solitaire.

Em todo caso, ao centrar-se sobre a análise introspectiva de Rousseau, Biran está lidando ainda com o problema moral na sua exclusiva enformação filosófica. Mas já é nítido como o resultado a que chega nessa fase inicial, o conceito de "senso íntimo", depende da transformação que impõe sobre o próprio objeto.

Rousseau fala ainda nos termos do conflito ético tradicional entre a potência das paixões e a vontade, entre desejo e liberdade. É por isso que, não obstante toda sinceridade ao confessar sua "mobilidade inquieta" ou "seu pouco domínio de si", na expressão de Brehier, ele consegue somente formular o ideal moral da contenção dos desejos e obtenção da igualdade entre potência e vontade, que Biran compreende perfeitamente vazio como o de todos os moralistas à exemplo dos estoicos, que contam, para constituir seus preceitos, com a noção de uma alma soberana que o ser humano real sabe não ser nunca a sua. Ora, entre os estímulos e nós mesmos, há esse algo cuja influência não pode ser abstraída, os sentimentos que não são os resultados diretos das sensações como a simples apetição.

Que isso encerra uma crítica do sentimentalismo aufklarung, demonstra-se pelo fato de Biran ser contrastável a Montesquieu, que havia ignorado o que ele está designando a flutuação anímica, ao supor a existência de leis naturais fixas regulando as relações intersubjetivas. Inversamente, em Biran estas só existem na experiência de cada um como tudo o mais que lhe vem coado pela instabilidade desses sentimentos que ninguém pode dominar. Seria mais prudente, no interesse da felicidade, começar por examina-los de modo que cada um teria assim uma ideia mais sensata sobre sua própria natureza irredutível aos demais, o tipo de inclinações e limitações que compõe sua personalidade, assim como as faculdades e talentos que possui, e por aí ajustar seus costumes e ambições à suas possibilidades.

A questão moral da liberdade parece-lhe então um falso problema, pois estabelecida na ignorância do que se impõe entre a paixão e a vontade. Notamos como o objeto se transforma: em vez da natureza humana cuja expressão de autonomia em relação aos demais seres seria a liberdade enquanto domínio da vontade, Biran conceitua desde o início, como verdadeiro âmbito de exame, o "senso íntimo" pelo qual conhecemos nosso poder apenas sobre a atenção dos objetos, que pode ser evitada ou fixada.

b) Transformação na concepção ética:

A felicidade depende não de uma recusa das coisas, mas desse poder de escolher aquelas que convém conforme a nossa natureza íntima e suas flutuações.

Mas por aí Biran já conectou ao dado do sentimento aquele da disposição orgânica. Não é apenas uma impressão causada pela associação idiossincrática de ideias que impele o humor como esse ingrediente tão inadequado à noção de uma alma soberana, mas "o homem que conhece melhor a utilidade da temperança será bem intemperante, se seus sucos gástricos tiverem muita atividade".

Esse tipo de causa orgânica da flutuação íntima é que me parece sintomático daquela reversão na compreensão da realidade que está se processando como emergência da episteme contemporânea, pois de nada adianta conhecer a natureza  para daí assegurar um domínio sobre si, inversamente ao que supõe a moralidade antiga e especialmente a estoica.

O método bironiano não fundamenta como que diretamente a doutrina, devido ao que parece ser mais básico a todo o seu procedimento, isto é, a descoberta de uma incontornável opacidade do ser, a realidade orgânica,  uma vez exclusivamente visado como humano, inserido na animalidade da sua espécie. Entre método e doutrina, portanto, subsiste agora uma divisão de trabalho. A tarefa daquele será definir uma tipologia dos dados do senso íntimo. Mas se o senso íntimo só pode ser conceituado como esse poder seletivo da atenção, então ele se postula doutrinariamente como "uma verdadeira ação da alma", que não é assim apenas passiva em relação às flutuações orgânicas.

Aqui temos uma relação histórica a ser estabelecida em relação à psicanálise, o que ela costuma utilizar como crítica da psicologia tanto quanto das concepções ingênuas do indivíduo. Mas se por um lado, nós precisamos detalhar o conceito de Biran a propósito do senso íntimo, já que se trata de uma seletividade da atenção, por outro lado a flutuação anímica impede o determinismo das pulsões de forma a postular-se uma hierarquia dos instintos.

Que Freud foi contraditório ao postular impulsos eróticos no sentido da sexualidade do adulto, antes da criança estar neurologicamente aparelhada para isso, mas fazendo dessa sexualidade uma idealização da criança, é a crítica de Wallon que só não seria atribuível se por erotismo não houvesse o determinismo das sensações que Freud calca num biológico que não se sabe porque motivo, discerne essencialmente entre instintos. Mas porque o produto intestinal seria mais instintivo que a estesia da cor ou da massa de modelar, quando se trata como informe Ch. Brenner, de supor que a criança que gosta de modelar tem na verdade um impulso anal? E como poderíamos supor que a criança desde essa tenra idade já discerne o status do pintor e sua relação com o produto, da atração pelo manuseia de tintas ou de massa, caso se trate da explicação alternativa, pelo que há identificação com o pintor? A noção de aparelho psíquico resta uma noção mecanicista, de onde só se legitimam a noção biologista do instinto ou o aprisionamento na mecânica das identificações.

Já o senso íntimo bironiano é um pós-kantismo evidente, mas ainda não subsume toda a questão da subjetividade que Biran irá desenvolver posteriormente. Ele é no entanto revolucionário, pioneiramente estabelecendo a questão da relação do sujeito com o meio nesse enformação da relatividade da experiência, o que ainda é preponderante nos estudos psicológicos, onde a proliferação das teorias mostra que enquanto questão isso é bem mais abrangente do que permite supor a psicanálise.

 Aqui temos um marco da emergência dos estudos psicológicos contemporâneos, como ultrapassamento do mecanicismo das tradicionais teorias das faculdades, tanto empiristas quanto racionalistas, onde metodicamente toda referência à relatividade da experiência subjetiva era elidido porque só se almejava a relação invariável da percepção à objetividade suposta ideal.

O desenvolvimento ulterior da obra de Biran será votado a uma implementação conceitual específica dessa questão. Em Biran ela se desenvolve em torno da oposição fundamental de passivo e ativo no conjunto das atribuições psíquicas.

A oposição do passivo e do ativo, na concepção de Biran, inere às atribuições psíquicas porquanto as  faculdades passivas, como as sensações ou os sentimentos, se degradam ao constituírem-se num hábito, tornam-se afecções mais fracas; as faculdades ativas, como a percepção, inversamente, são beneficiadas por um acréscimo de agilidade. O hábito não é conceituado relativamente a nada de fora do espírito, mas se constitui exclusivamente como processo pelo qual o ser vivo elabora ativamente ou acomoda passivamente, os seus dados interiores.

Biran opera uma crítica à concepção do signo que a meu ver não está destinada como idealismo platônico, inversamente, seria uma ruptura para com a “representação”. O que o pensamento atinge originariamente não é aquilo que expressável como voz e que secundariamente torna-se inscritível pelo signo. Articulamos sistemas de semelhanças e diferenças conforme nossa experiência das coisas. Como um locus absolutamente necessário à compreensão do Romantismo, temos aqui o deslocamento da ideia una, identidade imediata do pensar ao ser, pela inserção do pensamento como articulação do ativo e do passivo, dos processos orgânicos aos que presidem a elaboração mental e o exercício da vontade, articulação da qual  resultam  sistemas relacionais cuja operosidade é que cede o habitualmente apreensível como ideias ou valores.

A demonstração importante para Biran, se instala nesse salto entre sensação e percepção onde somente podemos antever um elemento ativo que transforma, variavelmente, as condições da recepção sensível: nós não apenas olhamos, nós vemos. O plano inteiro do questionamento se desloca assim, em relação à transparência a si da representação. Mesmo na memória podemos distinguir o dado passivo da retenção de dados, da atividade pela qual identificamos as mudanças que acometem os dados, ao renovarem-se.

Não poderia haver ao mesmo tempo, sob o mesmo título, uma identificação da subjetividade com os dados da experiência e uma atividade racional que os ordenaria. É o hábito que apaga as diferenças de modo que o que pertence à atividade do espírito, por seu próprio acréscimo de facilidade, se torna representado como dado objetivo. A crítica real do conhecimento clássico me parece estar enunciada nesse ponto.

A representação não sintetiza o domínio fenomênico em que poderia somente se instalar o conhecimento, há agora a espessura do ser, o a priori da espécie e a singularidade do vivo.

Mas  não significa uma premissa de idealidade ilegítima postulada pela razão, no sentido de um fundamento universal da representação que só se coloca para melhor garantir o seu domínio como limite do problema do saber. E sim isso implicado na irredutibilidade do ser vivo na sua constituição mesma, da qual deve depender qualquer desdobramento conceitual acerca da razão. A representação surge na sua relatividade a algo, ao mesmo tempo mais básico e mais complexo, nesse âmbito que hoje não hesitamos em designar como o da psicologia.

Mas, naturalmente, Biran não poderia pretender deixar intematizada a natureza problemática do objeto já naquilo em que seu acesso antecede, como vimos, a intermediação do signo. Ora, o pensamento sem signos parece-lhe instalar-se como produtor da percepção, se compreendo a colocação de Bréhier, pois a atividade desta consiste em unir movimentos a impressões sensíveis. Os movimentos, por exemplo, a fisiologia do olhar, é que tem aqui um papel importante, pois são eles, nem atributos característicos dos objetos, nem formas puramente racionais, que vão constituir os signos naturais dessas impressões. Logo intervem o hábito que oculta esses signos, de modo que a percepção parece portar unicamente sobre o objeto.

A captação sensível não se dispõe como que para um intelecto puro, e sim na autonomia da constituição do ser vivo, interagente com o meio, e eis a emergência da psicologia como ciência, ao mesmo tempo recusa da metafísica tradicional e dos ideólogos cuja concepção de experiência desconhecia a complexidade biológica.

Em Biran, os movimentos interligados às impressões deixam de ser disponíveis pelo hábito, tornando-se automáticos. A linguagem constitui-se como um plano de signos secundários que freia o mecanismo do hábito, permitindo que continue liberada para nós a relação entre as modificações sensíveis e nossa atuação, nosso domínio sobre estas. Mas a rotina também se impõe sobre a linguagem que se torna automatizada, de modo que somente à custa de uma intenção voluntária podemos recobrar nossa criatividade nesse domínio.

O questionamento bironiano havia começado como incursão ao terreno da moralidade, mas impulsionado por um forte senso da preminência da natureza na especificidade dos seres, de modo que sua grande originalidade está nessa transposição de um princípio primitivo, à Buffon, numa espécie de lei da atividade totalmente relativa ao ser vivo. Nesse ponto, como tenho repetido, parece-me já se movimentar no domínio da psicologia. Esse acesso, contudo, Brehier concede-lhe apenas no momento em que da originalidade do plano de clivagem do pensamento, entre a fundamental distinção de passividade e atividade, Biran chega ao patamar da consciência.

Em todo caso, esse novo modo de estipulação dos dados da experiência íntima para Bréhier permaneceria cartesiano. Ainda que Biran tanto tenha criticado a Descartes por coisificar a subjetividade. Brehier supõe que ele persevera no procedimento cartesiano quando, desde a obtenção de um centro como o fato originário do Eu, desdobra a razão e os valores da moralidade, até chegar a uma antropologia e a uma mística. Essa interpretação é uma dentre as que deveremos considerar entre as críticas atuais a Biran, mas no parâmetro da nossa releitura do Romantismo.

c) A teoria do eu

Aqui a dualidade clássica de pensamento e extensão parece de algum modo ultrapassada por um fator mais básico e originário, o fato primitivo do eu,  ao mesmo tempo origem da consciência e objeto de experiência interna, imediata a qualquer exame desta.

Na origem da consciência conforme Biran, informa Brehier, esse fato primitivo seria o elemento em que a atividade se une à passividade, constituindo-se como consciência do esforço muscular no qual o Eu se apreende "a título de causa agindo sobre uma matéria que lhe resiste".

Sem resistência não haveria consciência, pois só existe auto-intuição como apreensão dessa ação hiperorgânica produzindo o movimento do músculo. A passividade aqui foi substituída pela resistência material, enquanto um dos componentes da consciência do Eu em união íntima com o outro componente que é essa força imaterial dirigindo o esforço sobre o que lhe resiste.

Seria preciso deter-se nesse ponto sobre a questão da possível atribuição dessa solução conceitual a uma relação de dependência para com a influência pós-kantiana. Aparentemente isso já está bem definido, justamente pelo destacamento, em Biran, de fatores que não são considerados pelos pós-kantianos os dados essenciais para a fundamentação filosófica, ou são relegados à situação de derivados do que se mostra imediato do ponto de vista da captação do modo como se porta, à consciência, a atuação racional.

Se o resultado parece semelhante, o essencial é a observação de Bréhier pela qual, após ter caracterizado a evolução dos temas que realmente impõem-se à reflexão de Biran, se nota o ponto de chegada como sendo a verdade aceita de que "não há sujeito sem objeto, muito menos objeto sem sujeito", mas isso não se apresentando "como entre os alemães", ao modo de "uma proposição universal", e sim como "a expressão de uma experiência individual e incomunicável". Mas o pós-kantismo, se não começa por ser uma psicologia, não deixa de operar as reversões da metafísica que esta implica quanto às questões do pensamento e da subjetividade. Quanto a isso, de fato Bréhier é ambíguo, pois em outro trecho as relações França e Alemanha do cenário romântico são visadas como de decisiva influência desta sobre aquela.

Bréhier, denota em Biran, "a pesquisa apaixonada de um centro de atividade em meio à flutuação de estados" que sabemos múltiplos, mas não como essas faculdades kantianas, outras tantas formas de domínio sobre si ou sobre os fatos, e sim como estados afetivos, orgânicos ou psicológicos, que constituem a efetividade do ser experimenciável em-si do homem, ademais, impossível de ser universalizado, e no mais íntimo sendo o mais fluente e mutável.

O que o senso íntimo de cada pessoa no estado de vigília deve revelar como atividade da consciência pelo auto-exame de Biran, como vimos, além dos processos específicos tais como sensações e percepção,  é o sentimento do seu esforço, como causa atual do movimento que ela suspende, mantém ou empreende, conforme sua vontade, não a atividade da representação na sua apreensão reflexiva.

Que essa causa atuante existe no ser humano que se auto-examina como o Eu que ele mesmo é, torna-se evidente se ele compara o fenômeno do seu controle, agindo sobre o movimento do seu corpo, com outros movimentos que são igualmente corporais e seus, mas que ele não controla, sejam provocados pelo hábito, seja como atividade orgânica involuntária.

É assim que em vez de um Eu que se auto-apreende como a constância de todas as suas representações, se tem um Eu que é ação e escolha, seleção e fator de mudança na experiência. A originalidade dessa posição parece ser fortemente postulada por Biran. Que ele está consciente desse particular parece-me claro pela colocação de Bréhier, registrando a sua reserva em relação a Malebranche.

Biran supõe, assim, que a objeção de Malebranche à Descartes, como a toda postulação da eficácia do esforço voluntário, deriva da ignorância a propósito do mecanismo muscular. O importante é o ponto em que ele nota essa ignorância como impelindo à representação pela imaginação, da relação do Eu ao corpo, como a relação do relógio com seu mostrador. Enquanto Biran sabe-se lidar com uma relação "intradutível à imaginação", conforme Bréhier, a do "Eu que se sente livre em seu esforço" com respeito a tudo o que está envolvido nesse movimento aparentemente tão simples que ele, no entanto, produz de modo ainda mais simples.

Vemos a objeção de Biran e sua compreensão do que ocasionava a polêmica. Como até aqui não havia conhecimento fisiológico adequado - Descartes se opunha mesmo a Harvey e Malebranche ignorava o viés físico da questão - era todo o problema do sujeito que restava ignorado, pois se este consiste na independência da atividade pensante, enquanto humano, sua postulação precisa interpelar a contingência do que ele de fato vivencia como sua realidade, em vez de supor que entre ele e o mundo nada existe ou apenas a mais completa irredutibilidade, por um lado, e por outro uma atividade - se nem poderíamos expressar assim - unicamente de representar.

Piaget conceituou a inserção da psicologia de Biran como um avanço cognitivo na história da episteme. O Eu se ajusta a uma concepção de causalidade, causa agente cuja ação é o nexo inteligível do efeito. Haveria avanço da transição do conceito de causa como relação inferencial, isto é, conexão entre representações, àquele da ação no sentido de produção do efeito. Existe agora um vínculo demonstrável ao intelecto na sua eficiência mesma, como ação necessariamente relacionada à natureza da ligação entre os termos.

Mas o Eu como noção originária que é no entanto auto-apreensão pela alteridade da resistência material, é o que me parece mais importante nessa novidade conceitual do biranismo. Entre o esforço do eu e suas realizações não há uma contraposição binária, há o relacional do acontecimento em que a auto-apreensão é relativa à ação. O eu está autonomizado em relação à antiga totalidade metafísica, mas essa sua unidade se desenvolve processualmente.

Com efeito, Biran recusa o procedimento da intuição intelectual no sentido de algo inferível apenas da capacidade de abstração do Eu em relação às suas representações do objeto, e defende a estipulação de toda a questão numa irredutibilidade da consciência que ele concebe também partindo da unidade, mas como vontade.

Assim, o mérito de Biran na concepção de Piaget, e o porque A. Michotte ter considerado o biranismo uma antecipação do construtivismo. É "todo o sistema intelectual ou cognitivo" que Biran não se impede de "considerar absolutamente fundado no sistema da vontade", conforme expressa em carta a Ampère, na citação de Bréhier, mas este sistema está conceituado inteiramente como agência - é a "ação da vontade" aquilo a que está ligada até mesmo qualquer percepção.

O intelecto se torna ativo, mas não tendo a ação como princípio da consciência pura, e sim ao modo de uma inteligência prática no sentido em que essa expressão é usada em Piaget. Ou seja, uma inteligência agente no mundo, que não poderia ser conceituada separadamente de suas atividades, de sua interação na esfera da experiência. Inteligência que não se limita à passividade ou a um ineísmo, mas interage conforme as premissas do seu modo de ser e de sua constituição orgânica, de modo que há variações constitutivas transigindo nessa interação com o mundo, e é por aí que ela se desenvolve, que não está como que dada ou prefigurada desde o início.

Não me parece inconsequente sua postulação da liberdade absoluta do Eu, mas, como notou Bréhier, os princípios da moralidade Biran não deduz senão da limitação da “esfera individual", o que acarreta críticas não contornáveis numa posição inicial de sua conceituação.

Biran postula aqui uma auto-limitação, já que aquilo que vemos nos outros são pessoas semelhantes a nós. A relação antropológica se torna elemento necessário da consciência do Eu humano, pois tudo o que o agente sabe ou sente em si, ele o sabe e sente com um outro ou por um outro. Estabelece-se o espiritual (intersubjetivo) como que o terceiro fato originário da consciência, após os fatos primitivos do Eu agente (consciência) e da constituição orgânica (corpo).

d) Psicologia, Antropologia e Deontologia

Se a crítica a Descartes residia na sua pretensão de uma reflexão sem termo sobre que ela se faria - pensamento nu que ninguém atinge por si mesmo - em compensação, nos estados místicos Biran pensa poder conceituar a ação numa interioridade pura. O Cogito misturava mal aquilo que vemos agora na sua anteposição fundar o novo aporte do pensamento: a vida intelectual raciocinadora e a vida do espírito. Mas esta culmina numa absorção em Deus que abole a personalidade - assim, a vida comum do homem se desenvolve entre o seus estados animal e espiritual, ambos como extremos onde não há percepção distinta da pessoalidade própria.

A estipulação do que é esse estado espiritual permite a Biran  bem posicionar-se a propósito do estoicismo - que ele desde o início se propunha a criticar pela condução da moralidade sem consideração para com a opacidade do ser, mas que ele nunca conseguia descartar inteiramente do rol de suas admirações, sendo o telos do ensinamento estoico essa mesma calma e harmonia interior que ele não havia desistido de garantir como viável ao homem.

Na fase mais tardia de sua obra ele tem como localizar essa realização descrita perfeitamente por um Marco Aurélio - apenas este a pensava como intelectual racional, quando ela só se atinge por esse nível irredutível que é espírito no sentido do Amor, mas este é como que comunicado à alma do ser humano por algo que está além dele, assim como a ação é comunicada ao corpo físico por algo que lhe é irredutível, a vontade intelectualmente ativa. A vida do espírito será então irredutível ao esforço humano, afirmada por Biran por meio da posição da existência de Deus, que está para nossa alma assim como a alma em relação ao corpo. Havendo três vias irredutíveis, animal, humana e espiritual, Biran supõe que ações místicas - intuições intelectuais, inspirações, movimentos sobrenaturais - podem resultar do controle da alma pela ação de Deus. Mas neste locus parece-me que o que está inserido é a expressão historicamente constante das crenças, não obstante seu conteúdo ser variável, em se tratando da cultura.

Já no panorama da história da filosofia, com o pós-kantismo, se a intuição intelectual se deslocou do início do empreendimento filosófico para o seu coroamento por uma teoria da graça, o que me parece o mais importante do ponto de vista histórico é essa unidade que parece subsistir mesmo na postulação, ora de uma doutrina de faculdades, ora na irredutibilidade da composição da subjetividade nas três vidas independentes. Certo, nesse entorno ela  já não se confunde com o esforço da vontade, nem se postula como ação consequente, mas se não se pode desvincular esse desdobramento espiritual de um resultado ético - sendo coincidente, somente que através da mística cristã, com o ideal do estoicismo - há "continuidade perfeita" ao menos "na atitude de Maine de Biran", conforme Bréhier, pelo que ele logra sua "vitória sobre a fatalidade fisiológica", que é o que lhe obseda desde o princípio de sua démarche filosófica.

Mas nessa concepção da ação de Deus, o que encontramos é o que corresponderia à descrição antropológica dos fatos de cultura. Nesse patamar de junção da psicologia ao espiritualismo, evidentemente Biran não pode ser colocado junto aos tradicionalistas.

A crítica aos ideólogos pode se compreender como vindo de uma orientação comum. Conforme objetam os espiritualistas, na descrição da estátua de Condillac, pelo que da sensação mais simples despertada pelo objeto, por associação automática se chegaria à ideia desse objeto, não se teria como diferenciar-se a si mesmo do objeto ideado. Mas desde aí, Biran não procede por imediatez do conceito ou evidência, e sim pela construção da psicologia. Assim, a antropologia a que chega não corresponde a um postulado a priori sobre a natureza, mas une às concepções do cientista a orientação filosófica do homem Biran, sem prejuízo para a psicologia.

Quanto a esta, veio a ser posteriormente criticada como uma teoria do esforço, mas não sendo a noção tratada senão de forma idealista.

Com William James já demonstra-se que não existe sensação de inervação, que seria fundamental a Biran como sinal da atividade autônoma do Sujeito - a corrente nervosa é somente centrípeta nesse caso. Janet estipulou o esforço como uma regulação, como a fadiga em relação à atividade é uma regulação de ativação negativa, a alegria ou a tristeza são regulações de terminação conforme o sucesso ou o fracasso. No caso do esforço, trata-se de uma regulação de ativação positiva: não há sensação de esforço enquanto a atividade física desenvolve-se num ritmo normal, mas ela intervém se o ritmo se intensifica de modo a comprometer demasiada energia na ação.

Mas devemos notar que não obstante a forma do argumento, o que é essencial à demonstração de Biran a propósito do eu como uma realidade é apenas a consciência do esforço que nos cede a alteridade do que se subtrai à nossa onipotência. Se nada se subtraísse assim, a realidade seria una como na metafísica, que o pode postular por abstrair, como já vimos, toda circunstância subjetiva e mundana quando se trata de idealizar uma realidade a conceituar em si. A realidade seria a-subjetiva, puramente intelectual, isenta de devir, ou meta-física. Mas tão logo se pense a experiência em devir, o sujeito surge na duplicação orgânica, posto que a sua autonomia é relativa à alteridade da natureza cuja ação imanente não mais se abstrai da realidade posta pelo sujeito que então se torna não só conceituável, mas a realidade em relação a que algo é posto como outro.

Nós podemos apreender mais que a ipseidade fenomenológica, posto que o sujeito não seria sem aquilo em relação a que ele é outro. O Romantismo não é uma egologia transcendental, é o momento da emergência do ego na oralidade do que o põe e pelo que ele se põe, sendo essa alteridade, contudo, em que constituindo-se relativamente a ele, só se dá a ele como revelação.

Assim a ética em Biran, como observamos, não é o que pode ser formalmente obtido, mas o que tem que ser psicologicamente integrado. A observação é o único requisito pelo que o sujeito discerne as suas limitações e circunscreve o seu poder de aperfeiçoar-se. A um sujeito cuja compleição não é atlética, as injunções da robustez não serão implicáveis, não importa quão universalmente excelentes pareçam, o que vimos já quanto à temperança. A ética de Biran consiste na junção do auto-conhecimento a uma estética das capacidades próprias, pelo que se depreende em Bréhier.

Não se segue a concepção de Piaget a propósito das ciências do espírito ante-realistas como auto-atribuindo-se questões supostas impossíveis de serem tratadas cientificamente, o que seria um contra-senso assim como supor, como ele fez, um continuun que se manteria desde "a psicologia metafísica de Maine de Biran", o "espiritualismo" de Ravaisson e Lachelier a Boutroux e Bergson, o "ecletismo de V. Cousin e Royer-Collard" até a fenomenologia de Husserl e Merleau Ponty e o existencialismo de Sartre.

Esse continuun teria sua gênese no romantismo como o momento pioneiro do questionamento sobre a validez do conhecimento supra-científico, humano, espiritual, etc., posto que antes não havia a ciência autônoma da filosofia. Ora, o que precisamos notar aí é que são posições muito irredutíveis as que se verificam entre os citados como numa mesma escola, mas de um modo geral no Romantismo a autonomia da ciência é pensada como aquilo de que se deduz a necessidade de uma transformação da filosofia, não como um domínio em que há insuficiência da apreensão do real.

Assim Piaget realmente falha ao confundir epistemologia com ciência experimental, não obstante o que há de oportuno na sua gnoseologia enquanto um construtivismo, baseado em testes e observação, etc. Pois defender que todo conhecimento é possivelmente verificável ou não é conhecimento, é apenas uma posição dentro da epistemologia, mas não algo em si verificável. A regra de jogo da ciência não é unificável, como se sabe, mas tampouco poderia valer para além dela mesma.

A inserção orgânica do real é o que marca a ruptura genética do Romantismo, de modo que não mais se pode operar com a contraposição kantiana de em si e fenômeno. A natureza como ação imanente já está instalada antes do intelecto pretender sua pureza a priorística. Mas a ciência que atinge esse real imanente não pode por sua vez ser descrita a partir da pureza do intelecto. Ela é instrumentalmente mediada, por um lado; e o que dela resulta não é o objeto único do real dado, mas o quase-transcendental da sua historicidade. Logo as categorias do entendimento kantiano nem vão poder descrever as relações interpostas pela inteligilidade de algumas das ciências particualares, e isso, com Boutroux e Cournot, bem antes da mecânica quântica inviabilizar a concepção da causalidade. Mas descontando-se o realismo, desde o romantismo isso já está implicado na ruptura epistemológica do pós-kantismo.

A intuição intelectual, no cenário alemão, é o locus dessa reversão pelo que não se trata mais da Razão como o que poderia estar antes da ciência e fundamentando-a, mas do pensamento como aquilo frente a que a ciência é constituída e que apreende sua constituição obviamente num nexo intrínseco consigo mesmo, mas não um nexo a priori demonstrável. A ruptura vai transpor toda a antiga “filosofia” numa inserção que pode enfeixar-se na terminologia mais contemporânea do “pensamento”. antes de examinar a transformação correndo exclusivamente no plano conceitual como na Alemanha, podemos notar como a ruptura foi geral ajuntando à psicologia de Biran a corrência no ambiente escocês, com sir William Hamilton. 

Aqui não concordamos com a designação de Bréhier, pelo que qualquer relativização pós-metafísica do dado implica um kantismo da separação do fenômeno, posto que após situar assim a Hamilton, é toda a ordem da exposição do próprio Bréhier que contradiz as premissas do noumeno kantiano, mais ainda o que lhe é fundamental, a irredutibilidade das legislações racionais pura e prática.

Hamilton sustenta como a escola do senso comum escocesa, um realismo perceptivo estrito. A consciência testemunha da realidade do dado da percepção. Sua afirmação não se põe por uma dedução, como em Kant, mas é sem mediação na sua presença, tendo a natureza da Revelação. A velha doutrina das qualidades primeiras e segundas, traços perceptivos que são inerentes ao real ou que dependem de nossa disposição receptiva, agora se reinterpreta no interesse da opacidade do ser, pois o determinante entre ambas é a interação organismo-meio. Aqui, a tese se aproxima nitidamente do biranismo.

As coisas possuem qualidades inerentes, mas também potências que causam em nós qualidades segundas. Ora, como o problema desde a época clássica, quanto à teoria da percepção, vem sendo a irredutibilidade entre o percebedor e o percebido, sendo absurdo que se perceba algo onde não se está, e por isso o chamado "ideísmo" do dualismo cartesiano clássico, mas também todas as limitações que agora lhe são duramente apontadas, Hamilton o transforma pela inserção de um verdadeiro contato: o sol, que está tão afastado da terra, emite raios luminosos que efetivamente tocam o olho que pertence ao nosso organismo. Temos então a inferência, pelos dados perceptivos cuja realidade é atestada pela interação orgânica, dos objetos, ou seja: é pela resistência muscular que suscita nosso esforço que inferimos o mundo exterior. Bréhier nota como essa posição, que depende já do dado físico, destoa da colocação mais clássica da filosofia do senso comum, como a de Reid.

Hamilton não se interessa pelo problema do conhecimento senão pela questão dos limites, que ele coloca, utilizando a terminologia do kantismo, em termos de condicionamento. Postular o incondicionado, porém, continua dependendo da inclusão da interação organismo-meio, de modo que é a doutrina das faculdades que transforma inteiramente o equacionamento do problema. No kantismo, este se põe pela natureza do objeto. Em Hamilton é a natureza das faculdades, o seu modo de constituição orgânica e intelectiva que precisa ser plenamente conceituada para que possamos formar a noção de recepção e do que a faculta.

Ora, o que não se inclui nessa interação das faculdades com o que elas podem receber, escapa à ordenação da questão entre a condição e o condicionado. Eis o incondicionado, que Hamilton nomeia o Impensável. Trata-se daquilo que não tem correlato nas nossas faculdades, mas que de algum modo precisa ser pensável, porque se o termo do problema do conhecimento bem posicionado é a recepção, o objeto condicionado não pode ser algo mais do que parcial.

O objeto está assim sempre em alguma relação com o incondicionado, o que se mostra, por exemplo, nas antinomias kantianas. A totalidade não se inclui na relação condição-condicionado, não sendo dada a nós. Mas a inferimos. Pela parcialidade do objeto o sabemos relacionado a algo que não atingimos, e toda relação de condicionamento está assim, na relatividade do nosso saber, numa relação com o incondicionado. Ora, como conceber aquilo que ao mesmo tempo é impensável e força a pensar? As antinomias de Kant tocam esse ponto. Pois a totalidade, da qual o condicionado é parte, ou é finita e absoluta ou infinita. Kant, como se sabe, pensa a antinomia como insolúvel do ponto de vista do conhecimento objetivo. Hamilton, inversamente, afirma a necessidade de que um ou outro seja verdadeiro.

O que nesse ponto torna-se comum a todos os cenários de ruptura com o kantismo, é que a necessidade da realidade no fenômeno, que para Kant não é um problema concebível, agora é suposta não demonstrada pelo transcendental. O pós-kantismo alemão tenciona resolver a aporia dentro da demonstração pura, enquanto Hamilton supõe comprometido todo procedimento a priorístico, e a relação de condicionamento deveria ser estabelecida a posteriori.

Mas o resultado é algo parecido, se o problema do conhecimento não deve ser o dilema de fenomênico ou efetivo, mas inicialmente o dos limites, a porção da realidade que se pode validar numa relação cognitiva não sendo o todo da realidade, e estabelecendo-se assim, na parcialidade do objeto ao sujeito que preside a cognição possível, a relatividade do conhecimento - até mesmo pela inclusão do tempo, já que o limite do parcial também se desloca constantemente nas relações cognitivas reais.

A inclusão do incondicionado nesse deslocamento denota a legitimidade do complemento da filosofia pela teologia, na concepção de Hamilton. Ora, a semelhança com Fichte não é fortuita, se o elemento em favor do qual se fez a crítica do idealismo kantiano é também postulado como o elemento da revelação, o que agora se limita a ser a consciência. Isso, inversamente ao postulado da consciência como junção automática do empírico ao transcendental, cuja imagem é a experiência reduzida à forma da objetividade do saber.

A moralidade que se subentende constitutiva das crenças religiosas , do mesmo modo em Hamilton, é inseparável por princípio da questão do conhecimento. Lá onde é preciso estabelecer a distinção entre o que cabe ao fato e o que é valor, trata-se do derivado em relação ao princípio que não pode, se a questão fundamental é a do condicionamento, ser suposto já na dependência da distinção ou do que distingue. Mantendo-se nos limites das faculdades e da opacidade do ser, Hamilton não deduz as consequências tradicionalistas ou reacionárias de Coleridge e Carlyle, como representantes do ambiente inglês, mas sim o desdobramento da justificação religiosa por meio do seu realismo perceptivo, ainda que epistemologicamente relativista.

Nessa posição do religioso, portanto, o que vemos no Romantismo é uma junção do fato ao valor de um modo curioso, pois o que se conceitua formalmente é apenas o suficiente para a explicação da necessidade dos conteúdos histórico-antropológicos que à razão prática kantiana seria apenas o pretexto descartável para a universalização categorial da vontade. Mas uma vez essa explicação corrente, trata-se de afirmar a realidade histórica na qual ela emerge, a religiosidade europeia que professa, ou na qual se formou, o teorista. Logo se vê geralmente, contudo, quando se examinam as produções desses pensadores, que o realmente professado não era tanto a ortodoxia, mas contornada a censura dos impérios, o que emerge é correlato de ter-se demonstrado que a efetividade histórica não é um resíduo, mas a atividade estético-axiológica em que são constituídos os fatos conforme uma apreensão que tem sua abrangência validada somente numa hermenêutica.

O que devemos supor ingênuo não é o correlato significado que esse lugar hermenêutico teria suposto suficiente, de forma portanto idealista num sentido vulgar do termo; mas sim acreditar que a hermenêutica era mesmo uma questão do significado, em vez de ter-se dado a problemática da produção do sentido na relatividade da experiência. Simmel supunha assim que Schleiermacher retinha o indivíduo como receptáculo ideal da significação, mas na verdade o que os textos de Schleiermacher nos mostram é que ele estava agudamente consciente, e tinha muita necessidade de demarcar como axial à disciplina, essa decalagem existente entre a produção do sentido na estrutura da linguagem/cultura, e a indeterminação da experiência que, não obstante, só é experiência nesse lugar da linguagem que é a palavra deste que se põe por esse meio, a nós, à recepção, como sujeito. A hermenêutica é a princípio o manejo dessa aporia, a lacuna entre essas duas contrapartidas do Real histórico.

Que a esfera demonstrada dos valores não se deixa reduzir a um tradicionalismo de escola, mostra-se inclusive porque as consequências não são próprias de uma ou de outra doutrina. Um bom exemplo da aplicação jurídica seria John Austin, tanto mais que seu raciocínio se quer derivado dos princípios do utilitarismo.

Na ambiência empirista deste, afirma-se com Bentham que o dever nasce do busca racional da utilidade, uma vez tendo-se aceito que o desejo da felicidade orienta todas as ações do humano. Austin irá propor, daí, que os bons efeitos de uma regra, em relação ao critério da felicidade, prova que a regra está de acordo com a vontade de Deus, que não pode querer outra coisa que o bem estar da humanidade. As leis, se estabelecidas, demonstram-se prescritas por Deus. Carlyle, nos antípodas do empirismo e da democracia, deduz do sucesso de uma instituição a sua natureza consubstancial à realidade absoluta da consciência ou espírito.

A necessidade do valor ao fato é assim descoberta na história, mas então quer-se também que o conteúdo concreto que nesta se mostra seja necessário. Toda instituição vigente possui uma ideia filosófica e uma inteligibilidade que a justificam. O que resta de problemático, como o que hoje se ajusta à releitura, é que isso por si só não implica que se tenha suposto a necessidade do conteúdo inconveniente à liberdade da produção estética e cultural. Na Alemanha e nas poéticas românticas, assim como no ecletismo, inversamente, trata-se dessa liberdade como aquilo de que se haure valor e legitimidade, desde que o precipitado exista, assim as místicas panteístas construídas por Schelling, as demiurgias de Blake, a leitura das culturas grega e cristã como produções de seus respectivos poetas em Chateaubriand, etc.

Até hoje é uma questão o cristianismo de Hegel, que para alguns teria sido totalmente descrente, mas entre os extremos, creio que trata-se mais da produção de um cristianismo ajustado à sua perspectiva histórico -espiritualista.

O que torna o pós-kantismo alemão sui generis é essa junção do histórico, como devir do absoluto, à duplicidade do absoluto pela cisão de si aos seus produtos revelados no tempo, e como temporalidade, ao para-si. Os três grandes filósofos desse entorno, Fichte, Schelling e Hegel, produzem conceitos duplicados, respectivamente:  moi/nom-moi; as oposições que derivam do equipossível como absoluto não-discenrível, as quais implicam as regiões do pensável; e a dialética de Hegel que tem sido tratada como negatividade mas que na verdade articula a complementaridade entre a extrusão do individual em relação ao histórico e a realização do sujeito social/politica/culturalmente mediado ou intersubjetividade.

Mas toda duplicidade reflete a aporia do Eu absoluto, assim como vemos a objeção de Schelling a Hegel, porque este pensa um ser originário quando o absoluto é o que não admite oposições pensáveis, se é o pensamento antes de toda determinação; ou a objeção de Hegel a Schelling, por que nesse indeterminado não poderia estar já a identidade absoluta. Que o absoluto é Eu ou é Sujeito, está implicado porque toda realidade é para ele ou nele como um Outro, não poderia não ser em devir. Mas se o Eu ou o Sujeito é absoluto, então todo devir deve resolver-se nele como Real.

Os conceitos duplicados destes filósofos devem então re-encenar o devir histórico na sua qualidade de contrapartida do absoluto e produção dele. Eles devem mostrar a reabsorção do diverso no real sem prejuízo da heterogeneidade do real, e é assim que podemos reler essas filosofias como procedendo essa mostragem por meio da transposição não da filosofia da identidade, e sim da inteligibilidade opositiva. A dialética não é a negatividade, assim como o nom-moi não é a anulação do moi. Trata-se da complementaridade ou do relacional que, uma vez entendendo-se como deslocando a originareidade possível da negação, vai permitir também entender como na experiência cotidiana é a negação a figura de que se revestem as oposições.

4)  O duplo literário

     

A duplicidade no romantismo não é algo que se possa reduzir imediatamente a um dualismo, mas corresponde à noção de articulação, sendo a realidade do Eu inerente a planos irredutíveis do real. Aqui o erro seria  pretender unificar intenções conceituais muito diversas, como da psicologia ao pós-kantismo alemão, ou desses desenvolvimentos que em todo caso estão tematizando a subjetividade e alguma causalidade sociológico-política. Como vimos, não há uma posição de classe - como entre burguesia ou nobreza - identificável aos resultados conceituais. Não obstante, há certo parâmetro que se torna comum por que sendo articulação, o Eu se imbrica historicamente em processualidades inerentes aos planos em que atua. É essa concepção de formação da subjetividade que se torna importante quando se trata de reconstituir a questão do inconsciente como noção praticada no Romantismo.

Utilizando ao modo de um meio termo o conceituado em Kirkegaard, podemos designar  níveis articulados de atos do eu, em três instâncias cuja entredestinação dispõe a formação intersubjetiva desde a duplicação originária como spaltung do orgânico ao "anímico".

 O nível erótico é o que se tematiza do involuntário corporal, como no  exemplo  musical em Kirkegaard, se atribui ao que a arte nos deve fazer re-sentir, posto que essas impressões absolutamente qualificadas são comuns a nós e à sua fonte estética. Um domínio de paixões, mas sendo todas reportáveis a um fundo orgânico, a uma solicitação física que é também emotiva – como o apelo de cores, de sons, de formas, ou seja, de sensíveis cuja concatenação provoca emoções capazes de despertar reações também corporais ou sensíveis, o riso ou o pranto, o entusiasmo ou o medo, o desejo erótico no sentido vulgar do termo, ou o elevado apaixonamento pelo sublime ideal, etc. Esse seria o em-si que comumente se apresenta como o imediato, paradoxalmente só podendo ser relativo a um sujeito, é o mais dado como objetivo independente da subjetividade.

 O nível ético, inversamente,  é a instância a que podemos reportar a decisão em que as paixões são encadeadas a algo mais, que é o dever, o modo como as controlamos ou pensamos que devemos fazê-lo. Nesse nível a ação se reveste da decisão da vontade, torna-se objeto dessa decisão, como se pudéssemos explicar a ação somente como decisão. Mas aqui ocorre uma alienação, se o dever está posto ao sujeito, mas na ilusão dele ser o mestre da sua verdade, quando esse dever relaciona-se ao que ultrapassa o sujeito na história e na sociedade. Aqui o para-si implica a ilusão da negatividade, como se fosse o objetivo o negado de uma subjetividade que no entanto não apreende o seu limite em outro, como numa fixação do pai, por exemplo.

Mas há ainda um outro nível que em Kirkegaard se designa o religioso. Em Biran, esse  é tematizado naquele objetivo mais tardio da sua psicologia, o de fazer derivar dela uma antropologia.  Aos atos involuntários ou controláveis, em todo caso passionais, do organismo; e aos atos decisórios orientados pelo dever desde o exercício da vontade; se unem agora o que Biran designou atos místicos, propriamente espirituais.  

 Não há uma fronteira rigidamente estabelecida para todos os autores e estudiosos, entre o interesse esotérico ao que se desdobra do historismo herderiano em termos de conteúdos das ciências do espírito, como folclorismo, estética, medievalismo, antropologia, história das religiões, teorias do signo e da linguagem, teorias da sociedade e política, etc. Como tema da psicologia de Biran, vemos que por atos místicos ele poderia estar referenciando o que é atribuído pelas tradições culturalmente ativas – milagres da fé, algo muito tematizado na época, ou simplesmente cumprimento de ritos da religião oficial,  em todo caso, o que poderia perfazer o conteúdo da informação antropológica a propósito desse tópico de simbolismo, magia e ritual. O que em todo caso, é atribuível à subjetividade socialmente integrada e deve ser equacionado no estudo desta. Em Kirkegaard, o referente desse nível é explicitamente a realização cristã da subjetividade conforme a sua interpretação filosófica.

 Kirkegaard se torna assim, aproximável de Hegel, não obstante suas críticas a este, porque ambos colocam nesse nível a realização própria da ideia autopoiética, autoproduzida, da subjetividade na história, em vez de tematizar atos rituais.

 Ambos conceituam fases, ou o percurso da individualidade à subjetividade. Em Kirkegaard, as fases correspondem à transição da ênfase em cada um dos níveis, enquanto em Hegel trata-se da progressiva integração intersubjetiva e em que o sujeito deve atuar sempre com maior penetração e responsabilidade, o que vai perfazer a sua auto-compreensão histórica. Mas aqui estamos interpretando esse atuar como um Realizar, não apenas da semelhança pelo que os valores são reproduzidos, mas da singularidade em que eles são vividos de modo que o percurso do sujeito é a subjetividade na história, onde o nexo identitário da duplicidade, o ser-duplo, se converte na palavra do outro, o ter um duplo.

Em Kirkegaard, a realização da ideia da subjetividade compreende a repetição do que ela reúne. Por exemplo, o pai que comete um pecado de blasfêmia e o filho que se apreende como inculpável do pecado do pai, se dedica a purgar o pecado da família, digamos, optando por uma vida reservada ou por meramente compreender-se perante Deus nesse estatuto do filho do pai que pecou.

Deleuze desenvolveu bem esse tema. O pecado do pai se repete na memória do filho, mas como aquilo que a este angustia; o dogma cristão se repete nessa crise que lança o filho na meditação do pecado e da culpa; a decisão do filho em purgar o pecado do pai repete todos os lances do drama, mas numa repetição salvadora, já que é o situado histórico da subjetividade realizada do filho na decisão – mas da decisão à realização objetiva como por exemplo recolher-se a um claustro, Kirkegaard interpõe muito da sua filosofia por isso interpretada “existencialista”, já que não há aí uma proposição de causalidade, e sim a comunicação da subjetividade finita onde se reúne a repetição e o drama, e a subjetividade infinita que é Deus e o dogma cristão mas ao mesmo tempo aquilo em que o sentido da realização como sendo da subjetividade está sendo haurido.

 O processo ou formação é essa comunicação, não necessariamente obter a realização, pois como em Biran, a decisão voluntária no ser humano está mediada pelo involuntário. Em Kirkegaard se insere nesse ponto a não-obtenção da mão da princesa. Em Hegel, de um modo aparentemente mais objetivo, esse nível espiritual é o da intersubjetividade realizada por aquele que, por essa compreensão ativa da historicidade do si, se torna o sujeito do saber absoluto, mas assim relança-se a duplicidade inerente ao conceito, pois o saber absoluto é o que vai estar em devir na história.

Esse nível "espiritual", em si para si, religioso, etc., no Romantismo é ao mesmo tempo o da realização da subjetividade e sua duplicação nessa ideia do si que se torna o historial do sujeito.

 Creio que podemos designar, o apreensível do sujeito pela alteridade, pelo histórico, que só apreende esse sentido da destinação, não a errância da formação. Só apreende o reflexo do sujeito na integração do absoluto ou história, não o absoluto do sujeito na particularidade poética do seu percurso.

A noção estética da ideia da arte, no círculo dos Schlegel, situa esse nível na instância da obra de arte que duplica na ideia que reúne todos os seus momentos, o continuun de formas estéticas que elabora artisticamente – “técnica” e não mimeticamente – a errância desses momentos que não são ideais, mas concretamente a produtividade dos sistemas semióticos na história.

O importante é então notar que os três níveis são interconectados na ação que é o que a psicologia tematiza. A cultura que vimos comunicada ao nível ético, se torna espiritualidade nesse nível místico-religioso ou propriamente historial, posto que seja com vistas à dogmática cristã reinterpretada existencialmente, ou relativamente ao misticismo ritualístico ou extático, ou ainda à realização artística, esses atos que irão realizar a subjetividade na singularidade histórica de si reportam-se a tradições ocultas, religiões oficiais ou instituições da historicidade, como a história da arte, o conhecimento das técnicas, a repetição renovadora e subjetivante das convenções, etc.

Nesse nível “espiritual” o ato não apenas atualiza uma virtualidade que dizemos habitualmente subjetiva, mas que na realidade é objetivamente decorrente de necessidades ou da lógica utilitária da coexistência material, como nos níveis orgânico e ético. Ele realiza, num percurso formativo e depois num engajamento existencial, a subjetividade como singularidade política, logo histórica conforme o viés romântico, lembrando que o sujeito particular como termo do direito está nesse momento coalescendo à problemática da sociedade industrial, deslocando o direito estamental da sociedade aristocrática. A mera posição de si nesse momento é política, mas torna-se histórica posto que a realização da subjetividade, como ideia ou como ato simbólico, posiciona uma intervenção singular na realidade em devir, sendo reciprocamente essa realidade o que articula os níveis e provoca a repetição, ou a iniciação, ou o engajamento situado na intersubjetividade, de que um Sujeito histórico se afirma.

O tema do duplo na literatura vai então desenvolver (explicar) o que está envolvido na articulação dos níveis, mas como historicidade a ser constituída numa estória que é o percurso da articulação do sujeito entre os níveis. A estória não é narrativa, o romance é apenas a realização maior da Poesia, continuun de formas duplicado na ideia que é completude, sentido, mas também hieróglifo, pois a arte não sendo mimética, interpela uma recepção sempre alterizante/alterizada/duplicada de si. É nesse  ponto, enquanto definível como arte duplicadora em vez de representativa, que me parece aproximável a estética do Romantismo daquela da pós-modernidade.

A história, por sua vez, tampouco é narrativa, ela precisa lidar com o descontínuo, o heterogêneo da formação cultural - ao modo, por exemplo, do ex-cêntrico da espiritualidade em Michelet: “história” dos movimentos heréticos; reconstituição do tipo social da “feiticeira”, figura de linguagem que somente a vontade perseguidora unifica num termo dado que cria, por outro lado, referenciais recorrentes, situacionais e históricos, do "tipo" - isso que o duplo ao mesmo tempo antecipa e contrasta.

Os três exemplos que destacamos da literatura dos duplos  – o estudante de Praga, o homem adúltero e o duplo de Dostoiévski, são agora esclarecedores do modo como a duplicação, que deve refletir na História a subjetividade realizada no percurso privado da entidade singular, depende desse percurso realmente autorizar a triplicidade, isto é, da espiritualidade se especificar como nível autônomo em relação aos outros dois níveis,  erótico e ético.

Caso o percurso da constituição de sentido tenha sido desviado ou pervertido de algum modo, o duplo incide num gênero anômalo, posto que em vez dele ser a realização da ideia de arte ou a autonomia do nível espiritual, ou ainda como um sósia funcional à vontade do sujeito, ele é encenado como um outro do sujeito recalcado na História.

O exemplo do homem adúltero cujo reflexo se autonomiza, posiciona a duplicação sendo feita do corpo físico, à sua imagem especular. O caso é análogo ao do estudante de Praga, como aos de autonomia da sombra – geralmente, trata-se de barganha com um agente do mal em troca da realização de um desejo solicitado no plano erótico, como ser rico, ou belo, ou ser fecunda no caso de uma mulher.

A realização da subjetividade está empreendida por Spicker como se o nível espiritual pudesse ser projetado diretamente do erótico. Ao mesmo tempo, o adultério desse homem é encenado como a linha de fuga do aprisionamento na imagem que faz a dominação utilitária do humano à aufklarung, isto é, anti-romanticamente como um dualismo de corpo e intelecto cuja realização se limita a prolongar, pela satisfação das necessidades orgânicas e cumprimento dos deveres prescitos, a lógica social da produção de mercadorias ou da hierarquia de status. Há uma estética dessa fuga, mas o estético é apenas um nível, mesmo na realização da obra de arte, que o romantismo valoriza inversamente em termos de estilos “históricos” como na pintura – duplicação ideal de uma realização articulada e singular.

O herói não atinge ou não pode chegar a essa espiritualidade, mas ele a anela e realiza por meio desse desvio da duplicação que se reduz a reflexo do corpo encenado autônomo, liberado da circunstancialidade do adultério como metáfora das limitações desse homem. O reflexo realiza por sua conta, a fuga com a amada do refletido.

Ou podemos divisar aí uma crítica romântica ao determinismo dessa fuga – no sentido aufklarung de um desejo suposto natural, generalizável. Em todo caso, é esse determinismo do desejo que o duplo não funcional, ou que ao não iniciado espanta, encena no plano literário. O duplo realiza um desejo, mas alterizando-o, assim como podemos, revertendo o percurso, instalá-lo na alteridade ou preconcepção socialmente mediada, na origem. O nível espiritual é ao mesmo tempo realizado e pré-determinado. Isso é paradoxal em relação ao esquema do duplo como acima conceituamos, ou podemos afirmar que o duplo literário é a apresentação mais precisa da problemática em que o esquema da duplicação romântica em geral se situa.

Já o exemplo do duplo em Dostoiévski posiciona a duplicação sendo feita de uma situacionalidade – o empregado do escritório que confunde a complementaridade criadora do moi e do nom-moi, com uma oposição entre o moi e o que o anula como objeto ou outro independentes, exteriores, coisificáveis. Ele pensa que o non-moi é anulação do moi, como se interpreta por vezes Fichte, de modo inexato a meu ver. O duplo em Dostoievski é uma pessoa real, a mesmo título que o “herói”, e a estória não deixa qualquer ambiguidade em relação a isso.

A passionalidade do herói – fortemente emotivo, incapaz de savoir faire – não circunscreve seus atos ao nível da motivação orgânica que ele estetizaria, como no exemplo anterior. Mas interfere com a constituição do dever, que ele nega como essencialmente postulável de si no lance decisivo da negação do cumprimento ao chefe, o “nom-moi”. O nível que se tentaria agora projetar diretamente ao da realização espiritual seria o ético. Ele espera que o tratem como um camarada, que dispensem a formalidade das posições, posto ser de longo convívio com os superiores, mas nada disso decorre do esperável a uma hierarquia burocrática como a do escritório, e o duplo mais jovem, que procede inversamente com grande senso de oportunidade e respeito às regras, torna-se o favorito desses superiores.

Ocorre que esse herói modula um dever cavalheiresco, onde contudo ele deveria ser tão respeitável quanto o chefe, a fim de realizar historicamente a salvaguarda de um direito pequeno burguês, a valorização inalienável do puro fato de ser do sujeito na tradição da cidade, o que ele tenta impor por todos os meios aos “superiores” de classe rica. Ele o consegue, de certo modo, ao aposentar-se dignamente pela condescendência dessa classe, mas é o duplo que personifica a coextensividade do moi ao nom-moi apenas pela incorporação do dever ser das regras de sociedade que no entanto o duplo cumpre ao seu proveito, personificando um dever burocrático-legal, e a aposentadoria do herói devém como favor da sociedade que incorpora o duplo, não pertence ao próprio herói como alguma conquista real no terreno do direito, nem a sociedade incorpora a ele mesmo que, inversamente, é exilado.

A subjetividade atuante, ou psicologia do duplo, é contudo uma concepção que não se coaduna com a teoria deleuziana da ideia como perspectiva virtual ou meio de uma visibilidade como mundo possível, o que colocaria o problema da comunicação dos mundos – como em Proust e os signos. A “teoria” (em grego, contemplação) foi subvertida, pois o que ela pensa não é a identidade do visto que deve anular para efeitos computáveis, as condições do ver ainda que devamos ter em mente que decorrem dela. É sim a alteridade do devir onde a ação pertence ao sujeito mas não totalmente é ele, e onde o resultado implica o sujeito mas alterizando-o ou particularizando-o como seu agente, não integrando o resultado na sua entificação existencial. O devir não se perfaz do lado do que se põe em devir (o sujeito), e sim do lado da história onde algo vem a ser o “que” - sempre duplicável -  posto do tornar-se num jogo de enunciação preciso, não suposto essencial, natureza ou verdade do sujeito.

O devir deleuziano engloba aquilo em que o agente se torna. A historicidade, inversamente, é onde um devir se realiza, tornando outro o agente pela integração da agência numa ordem ulterior da realidade. Isso Deleuze pensa apenas para a linguagem, o terceiro tempo do eterno retorno. Mas é a alteridade na linguagem, o modo como os jogos são irredutíveis, o que está como plano de fundo de toda essa problemática romântica que impede a representação do sujeito ser coextensiva a uma história reduzida a memória (duração). O que se nota pelo fato de que é exemplarmente entre literatura e história que a linha da demarcação está tendo que ser feita como fronteira, essa sim, irredutível.

Mas se ainda assim a realização da subjetividade é na historicidade, uma duplicidade ontológica está sendo afirmada, aquela entre finito e infinito: respectivamente entre a subjetividade atuante do homem na história e a história como desdobramento em devir do absoluto.

Assim, o romantismo pensa a agência, mas não o agenciamento (universal de extratificação). É interessante notar que para pensar o agenciamento Deleuze tenha utilizado a dupla articulação de Hjelmslev, mas entre conteúdo e expressão numa reciprocidade pensável desde uma ideia-estrutura que articula sem verdadeiramente duplicar - Deleuze não pensa a relação da agência ao agente, o que impede qualquer coextensividade da agência na cultura, à agência na natureza, enquanto ele pretendeu unificar todo tipo de agência numa teoria geral do agenciamento. Assim ele ignora a historicidade quando se trata de elaborar regimes de signos repetíveis a qualquer tempo e lugar, como no Mille Plateaux. Por outro lado, a ação para ele é produção pura, enquanto o pensável é anti-ativo, anti-produtivo, é memória ou planificação. Quanto ao que designou o regime significante, que seria o da rostidade ocidental, ateve-se a um esquema de círculos concêntricos, quando já em sociologia, como em Norbert Elias, se objeta a isso mostrando que a sociedade moderna seria mais esquematizável como um semi-círculo constituído por elementos qualificados por valências que se unem variavelmente às valências dos elementos vizinhos, à direita e à esquerda.

A meu ver, a irredutibilidade entre dualismo e duplicidade é o que impede pensar o romantismo como prolongamento do cenário cartesiano em psicologia. O dualismo, como entre significante e significado, subentende contraditoriamente uma unidade operacional – do significado. Isso foi bem criticado por Derrida.

Por outro lado, também não parece válido supor que os níveis em que a ação histórica, ou seja, ação em devir para um pensamento que não tem por correlato um mundo dado mas em processos inúmeros, se agencia, foram supostos no romantismo como realidades substanciais ou elas mesmas dadas. Isso poderia ser controverso por uma intenção como a cousiniana, de substancializar, no entanto a partir de uma planificação teórica bastante afim ao que consideramos base geral do pensamento romântico como mediação estética da história, o eu, o mundo e Deus.

Entretanto, é justamente quanto ao modo de conceituar a formação ou processualidade dos níveis em termos de formação da subjetividade num vínculo intrínseco aos valores, isto é, à cultura e à história, por meio da ação, que vemos a variação teórica na imanência romântica – variação que se mede entre objetivar-se alguma operação recentrante a fim de fechar num télos ocidental-universalizante alguma lógica da história que autorizasse narrativizá-la , ou inversamente o investimento teórico da alteridade cultural como na doutrina da missão histórica espiritual, mas autônoma, de cada povo.

                           
                                                                                                         §§§
    Em vez de causalidade como paralógica hierarquizante de fatos, o Acontecimento que conjuga todos os elementos nele articuláveis. Mas emergindo como acontecimento no Real, ele está intrinsecamente relacionado à enunciação que o engendra como pensável no Pensar, portanto, em vez de universal trata-se do jogo de linguagem ou sistema de signos a que alguma inteligibilidade é relativa.
Em vez de Centro determinado pela oposição da sua margem, o problemático da alteridade não anulado como casos de solução possível, o que implica um pensamento da complementaridade. Esses três fatores me parecem comuns ao Romantismo e à Pós-modernidade, onde concomitante ao recentramento da linha norte/sul, um ex-centramento torna-se paralelamente incontornável como produção da margem que se tematiza. Entre ambos, a "modernidade" desdobrou-se como paradigmas universais centralizantes que tem sido objeto da "desconstrução" do discurso ocidental. A releitura do Romantismo como ruptura genética da modernidade, expressando a articulação do seu campo problemático instaurado como questão geopolítica imperial-capitalistatem tem se mostrado  oportuna  a esse encaminhamento. O tema dos duplos se insere na necessidade dessa releitura. .  

                                                           ====================   07 / 03 / 20

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