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DENUNCIE O FASCISMO BRASILEIRO ATUANDO NAS INSTITUIÇÕES DE ESTADO COMO RIO DE JANEIRO
Nenhuma das teorias que vamos examinar nessa parte inicial realmente se coaduna com a perspectiva de conjunto reservada ao trecho do escrito onde se trata de expor o que me parece mais consequente com o material literário e cultural referencial aos três tópicos propostos no título, mas o resultado assim obtido realmente estabelece interlocução com o que já havia sido ventilado antes. As teorias da parte inicial foram selecionadas por sua importância, sendo as que habitualmente se associam a essas problemáticas.
O entremeio condensa tematizações do duplo colhidas do entorno Romântico do pós-kantismo em filosofia, psicologia bironiana, estética romântica e do misticismo a partir de Swedemborg.
Os escritos foram compostos, na maioria, entre meios de 2009 a meios de 2011.
Na verdade, a produção desses escritos revelou-se um tanto anômala, porque normalmente quando escolho um problema para desenvolver, descubro uma unidade em torno da qual o texto se agrega organicamente, mesmo sendo longo e diversificado como "o devir das ciências humanas", que cobre as questões de humanities desde a antiguidade; ou "conceito e expressão", onde se trata das relações entre arte e filosofia do século XIX até o presente.
Mas o tema dos duplos produziu uma proliferação de textos, com o tema sendo conduzido até certo ponto em que era descoberto algum elemento inteiramente novo, do ponto de vista do que vinha sendo organizado, implicando imagens alternativas do conjunto, então ocorrendo a tentativa de reformular a segmentação das partes para acomodar a das perspectivas destoantes, ou a possibilidade de começar um outro texto que pudesse condensar toda a mudança. Isso várias vezes, porque as descobertas foram se sucedendo, não limitaram-se a um desvio inicial. O que resultou daí não foi um texto único. O conjunto dos textos está aqui apenas referenciado numa junção que afinal resultou como a mais simples, apenas para registrar as constatações mais importantes na Internet. Pode ser mais verdadeiro que esse tema restou para mim como uma work in progress.
Além disso, já no conto de Hoffman, A casa deserta, a figura que aparece no espelhinho de bolso que deveria, contudo, refletir o protagonista que nele se mira, é o rosto da jovem que ele havia visto na janela de uma casa deserta, e o médico que o examina também vê o rosto da jovem no espelho.
Ora, desde aí o que ocorre é a suspensão da ação representável, o deslocamento a essa espécie de visão restrita ao personagem, que a economia do relato coage a associar à presença do espelho. A visão instaura, como já assinalei, um irrepresentável onde não se pode, justamente, situar qualquer ação. Inicialmente, a duplicação e o que se segue, a fuga da amante com o reflexo autonomizado, não pode ser representada, pode ser apenas dada quando, de estar se vendo no espelho, ela se torna dada ao duplicado. Mas também, se toda ação desde que o personagem é duplicado, é inviabilizada para ele porque transita ao duplo, quanto a este não tem o estatuto de sujeito, não podendo ser referenciada a atribuição do predicado ao seu fautor. Assim, temos uma falsa narrativa, pois não há um relato de ação, e sim da contrafaçção de toda ação logicamente encadeada ao seu sujeito.
Seria o mesmo motivo atuando nesse processo e naquele em que o público intervém no andamento da peça, conforme Carpeaux. Isso insere os temas geralmente ligados ao fantástico no romantismo, o milagre, os duplos, a metempsicose, num mesmo deslocamento em relação ao seu uso costumeiro até aí: eles não são correlatos, nem de crença, nem de justificação sentida como necessária, mas como no jovem Tieck, o milagre é “definido” como supremo produto da imaginação.
O exemplar sendo Hoffman (“O elixir do diabo”), o importante é notar que toda complicação se faz numa linha de perfeita continuidade factual ao que seria o reino do natural: os duplos são irmãos, sua comum doença mental é hereditária, a estranheza do que experimentam está justificada como sintomática. O que perturba esse andamento é o ilimitado do delírio: a identificação de um dos personagens com seu duplo chega a ponto de “emitir os pensamentos” deste. Aqui, Rank fala de “licença poética”, mas seria o caso de se indagar da propriedade de se supor essa espécie de desvio do que teria que ter sido intencionado como uma narrativa realista, quando Rank mesmo, na sucessão dos exemplos dessa categoria em Hoffman, mostra como um tópico recorrente a confusão dos duplos: Opiniões sobre a vida de Tomcat Murr registra a cena em que Kreisler crê que seu reflexo na água é o pintor Ettlinger, seu sósia.
Por um lado, não se trata de um instinto derivado daquele que seria de autopreservar-se, mas algo que existe por si; por outro lado, na sua exacerbação patológica traduz a constelação neurótica pelo que o temor de extinguir-se pode conduzir a suicidar-se, o que na temática considerada seria expresso pela tentativa de destruir o duplo, com os resultados conhecidos da repetição do que ocorre ao duplo, no sujeito-mesmo. A identificação duplo-passado expressaria ainda, conforme Rank, a identidade do duplo com a fase primitiva inconsciente do sujeito. Confluem aí as tendências libidinosas misturadas ao instinto de extinção degenerado porque inserido nesse quadro de fixação narcísica, uma vez que o instinto não deixa de existir, mas restando na normalidade, no psiquismo maduro e saudável.
O nexo da hybris não seria, nessa originareidade do teatro helênico, com a expiação, mas com o outro sentido de “trágico”, aquele pelo que justamente não há predeterminação, para o bem ou para o mal, à efetividade do desejo, o que vai se configurar nessa filosofia do Amor fati que é a de Nietzsche.
Essa repetição estrutural é afirmada como causa da comum predileção literária pelos duplos, a qual seria preponderante em relação a qualquer alegação de “influência ou fonte literária”. Ora, Rank registra que ainda assim, as formas que veiculam o motivo do duplo não são diretamente coincidentes em relação a (“no resultan inteligibles a partir de...”) personalidade de cada escritor: “ En verdade, em cierta medida parecem ser ajenas a ella, inadequadas, y contrarias a su manera de ver el mundo”. O duplo surge, portanto, como um elemento super-estrutural, o que justifica a procura de Rank da sua motivação na antropologia.
Cultivos bem reportáveis da época, como a disposição melancólica que Rank atribui a Lenau, Heine e Raimund, são exclusivamente atribuídos à índole individual, assim como o que poderíamos lembrar do efeito Werther como apenas um dos motivos bastante relacionáveis ao evasionismo romântico. Quanto ao enfrentamento social do artista, isso não chega a ser referenciado de forma alguma no estudo de Rank, de modo que informações sobre ambiente político, classe social, circunstâncias de recepção da obra, não são reportadas.
O duplo, em todo caso, é referenciado como projeção intencional desse escritor que, contudo, não pode, pela natureza do seu ofício, não projetar-se como outro nos seus escritos. Assim, Maupassant, pronunciando-se sobre essa experiência a justifica: “... porque llevo dentro de mi essa vida doble que es la força e la desdicha del escritor”.
O mais importante parece-me ser a observação, feita como que decorrendo dessa, de que para ele escrever deve-se a esse sentir que é o sofrer das coisas todas que existem porque se as conhecem muito bem; ao mesmo tempo o sofrer deve-se a que tudo isso que existe“ lo veo en mi, en el espejo de mis pensamentos, sin poder experimentarlo”. A escritura seria então o que poderíamos associar a essa experiência, tornada possível. A narrativa autobiográfica da duplicação em Maupassant, com efeito, resulta na sua escritura da fala do seu duplo, que o visita sem qualquer prejuízo seu.
Na verdade, repetindo o que já assinalei, Freud não segue Rank na sua estimativa sobre o duplo fantástico como delírio paranóico total decorrente de fixação na primeira fase da vida psíquica – como se sabe, nas psicologias do desenvolvimento em geral as perturbações da psique são consideradas fixações nas fases do desenvolvimento infantil inconsciente, assim a gravidade da perturbação é proporcional ao grau de recuo relativamente à maturação. Ele absolve os escritores românticos desse diagnóstico de demência, considerando, como já referenciei, que o duplo é um modo de evocar o superego, portanto, já um momento bem ulterior ao narcisismo primário, manifestamente discordando de Rank, que se provou a seguir um dissidente nietzschiano da psicanálise de Freud, negando a tese da sublimação. Tornou-se comum pois na crítica literária um consenso falso sobre o duplo romântico em termos do narcisismo como tese da psicanálise em geral.
Há destaque para o fato, inversamente ao que afirmava Rank, de que os índios norte-americanos jamais terem pensado os espíritos guardiões como seres nocivos, e com exceção dos povos do Sudoeste, não os antropomorfizavam. Além disso, à época da publicação do volume na coleção (1976), também não seria aceitável o cômputo de Rank do homossexualismo como intrinsecamente relacionável à paranóia. É interessante, como nota o articulista, que em 1925 aceitava-se ainda, na Europa Central, a focalização de Rank, o que testemunha da persistência do sócio-evolucionismo biologista no Velho Mundo.
Isso se deve justamente ao seu apego aos princípios espiritualistas, conforme Carpeaux. Nesse espiritualismo dostoievskiano está implicada a crença no homem duplo como é geral no panorama romântico, tanto em psicologia (Biran), quanto em filosofia (Shelling, Hegel, etc.), e no misticismo (Pasqualy, Saint-Martin, Swedenborg, etc.), as três áreas que nessa época estão em intensa entre-implicação junto com a literatura, tudo isso que Rank não tematiza pelas razões que já vimos, isto é, decididamente renuncia ele a incursionar pela questão do entorno cultural da produção literária para apenas proceder ao isolamento da síndrome narcísica do escritor.
Inversamente, o argumento de Carpeaux volta-se contra os críticos que tentaram manejar o diagnóstico psíquico para evitar a explicação mais óbvia, porém inaceitável num escritor que não se pode considerar menos que genial: sua filosofia política e religiosa, mas por isso, nas circunstâncias históricas, tendo que tornar-se conservadora, a opção sendo o tzar para quem havia abraçado a causa do nacionalismo espiritualista, entre o liberalismo dos grandes senhores à Turgueniev e Tolstoi e o foco onde semeava-se também a ideia anarquista, o radicalismo russo.
Na expressão de Noel, que traduzo livremente do francês, “os fantasmas são cenários, em outros termos, mas esse é cômodo, as organizações e o material”, sem distinção. Não há um conteúdo, uma temática do fantástico, mas sim um esquema, uma forma.
Ora, conforme Noel a não distinção de organização e material coloca o inconsciente como desistrutura (des)falante - “desistructure (de)parlante” : “o que ele dá a ver reside, para o essencial, na maneira transgressiva em que ele diz”, e a transgressão mesma é encenada nesse dizer. A linguagem inconsciente não opera a estruturação comunicativa da linguagem conscientemente atuada, não se elabora na interioridade da significação precisamente porque o que deve passar através dela são os processos primários que “ignoram a realidade sobre que se indexa a linguagem da comunicação”.
A literatura, contudo, conserva um elemento formal irredutível ao esquema do fantástico “estruturado como fantasma”, mesmo conforme Noel, que a meu ver se poderia tratar como a literariedade, algo que não se reduz às formações do inconsciente. Entre a leitura psicanalítica da obra literária, como do fantástico, e aquela que cabe ao teórico literário, instala-se esse hiato que Freud não ousou transpor e que Noel designa como o mistério não solucionado. Como explicar essa expressividade exclusivamente literária? Ora como efeito do princípio do prazer, ora como o que transita no espaço transicional de Winnicot em termos de objeto simbólico ativo, nesse caso não sendo nem o objeto pulsional nem aquele constituído para um sujeito já estruturado.
Creio que a operacionalidade do conceito nas filosofias do ambiente romântico se empreendeu como cenário nesse sentido de efetuação do campo que por ele se instaura, não metalinguagem. A sua positividade não se resume na definição haurida, assim como Noel observa que “a verdade do inconsciente não está limitada aos fantasmas que ele produz, mas no seu trabalho mesmo”. Mas, desde aí, a questão é o que está sendo produzido por essa operação. Uma vez que se trata do Sujeito pioneiramente estabelecido nessa posição transcendental, torna-se interessante tratar o fantástico como a localização de um “Édipo inacabado, incompleto”, conforme Noel. Contudo, não me parece que isso possa se resumir na fixação a uma posição do inconsciente previamente estruturado, e espero mostrar que, inversamente, trata-se nesse momento de possibilidades que se alternam a essa mesma estruturação.
Com efeito, o homem duplo que transita como conceito a ser preenchido pelos vários autores em várias áreas no Romantismo, expressa a problemática do inconsciente assim como ela foi tematizada explicitamente pelas exigências do cenário pós-kantiano, onde se tratava de transpor a razão prática do seu universalismo formalista ao problema da constituição da cultura pelo sujeito. Lembrando que a cultura nesse entorno herderiano era ao mesmo tempo a linguagem na autonomia de um processo nacional resultante da formação histórica, isto é, que estamos nos inícios da antropologia colocada como o problema da pluralidade das culturas e por aí, interpondo a necessidade de lidar com esse até então impensável, o sujeito histórico.
A psicanálise emerge, cem anos depois, ao cabo de uma trajetória de problemas que emergem nesse entorno romântico, como se pode notar pela resenha de Wallon que atrela o nascimento da clínica psicanalítica ao conjunto de teorias que emergem conjuntamente como formas de solucionar o problema da dupla personalidade e da ação sob hipnose - na qual o sujeito ignora o por que da sua ação, condicionada previamente pelo hipnotizador. Pelo testemunho de Shopenhauer, (Parerga e Paralipomena) vemos que o problema do duplo estava relacionado à mesma questão da ação ignorada pelo sujeito, como no sonanbulismo e na hipnose (Mesmer), quando emerge com o Romantismo. A esses tópicos, como aquilo que seria explicado do mesmo modo que se explica os duplos, Shopenhauer ajunta o enamoramento e todas as formas de sentimento altruísta.
Na interpretação de Noel, inserida numa fase bem mais recente da psicanálise a ponto de integrar ao menos a questão da ordem estética, porém, o inacabamento do Édipo expressa a fixação do desejo, isto é, o que a linguagem do fantástico trabalha são as transições em torno dessa identificação almejada com a mãe fálica que é a posição (3) de igualação ou posse do falo ao sujeito, desde a falta de ser (1, sujeito menos o falo), à fantasia de uma mulher amada imaginária (2, sujeito mais falo), e após o que sobrevém (4) o destacamento dessa posição igual – posto que a mãe sempre poderia reabsorvê-lo para apoderar-se do falo ela mesma – e o retorno do sujeito à carência de ser, reiniciando-se o ciclo.
Mas esse caráter de repetição progressiva do um ao quatro, não elide a esquematização do processo inconsciente que consiste na tentativa sempre retomada de preencher o vazio simbólico da castração.
Em vez de apenas narcisista, como em Rank e Freud, a narrativa fantástica é fetichista em Noel, pois o que ela não deixa de espiar como essa “negação de realidade”, que para ela é o significado da negação do falo feminino e o que instaura o pânico, ela recobre produzindo-se como uma espécie de duplo ou substituto do romanesco autêntico a que corresponderia o conteúdo do mito ou do conto que elaboram estórias no elemento do inteiramente representável – aqui Noel estende explicitamente ao fantástico minha impressão de que há um fator irrepresentável na literatura do duplo.
Localizei esse fator como derivando da torção narrativa materialmente ordenada pela alter-realidade derivada do espelho, enquanto Noel pensa a “representação irrepresentável” como a que interpõe o “monstro”, aquilo que o herói e somente ele confronta no que seria a narrativa.
Quanto a esse caráter do fantástico como fetiche substitutivo ou subversivo em relação ao romanesco, Noel demarca inserindo junto ao irrepresentável outros traços que permitem designá-lo: o gesto de evocar-se, a narrativa geralmente utilizando “o termo mesmo de fantástico” para designar o que nela ocorre ou o que ela é por apresentar o que ocorre; e a duplicação do narrador, uma vez que o personagem principal, confrontado pelo monstro, sempre aporta a um momento de suspensão, seja da presença ou da capacidade de narrar coerentemente os fatos. Se o narrador for o personagem, então o momento da narração é deslocado em relação ao presente da narrativa, como uma recordação. Em caso algum podem coincidir totalmente narrador e personagem principal em se tratando do fantástico, nessa esquematização de Noel.
A leitura do conto que já referenciamos de Gauthier, O pé da múmia, se torna emblemático para a encenação desse esquema fetichista, tanto mais que o destacamento do sujeito é figurado pela negação do pai da princesa, no sonho, de conceder a sua mão ao sonhador plebeu. O sujeito sonha com a princesa que vem se adonar do pé de múmia, correspondendo a um objeto, um peso de papeis, que ele havia realmente comprado numa loja de antiguidades.
O pé pertencia efetivamente à princesa mumificada, no sonho rediviva, e o sonhador apaixonado é por ela conduzido ao mundo luxuoso da antiguidade, mas o sonho culmina na negação pelo pai, da mão da moça. Quando o sonhador acorda, constata o absurdo de que, efetivamente o objeto havia sido substituído pela estatueta que a princesa, no sonho, havia negociado em troca do seu pé. Noel salienta, porém, o interesse manifesto nos meios psicanalíticos, residindo no detalhe da substituição (troca) de objeto, do pé (peso de papéis) à estatueta, entre o sonho e o despertar. A linguagem do fantástico encena por esse meio a sua operacionalidade, tanto no plano fantasmagórico como no fantasmático.
Como vimos, a interpretação psicanalítica tradicional dos duplos como narcisismo primário, se esclarece em Noel por um jogo mais amplo que envolve a castração. Noel mantem-se crítico quanto ao que sabemos ter sido o empreendimento de Rank, a psicobiografia. Sendo o viés de Notes sur Le fantastique exclusivamente recompor o esquematismo desse gênero literário, ainda que “uma síntese” a propósito fosse “atualmente prematura, as pesquisas estando em curso”, trata-se tanto de convocar os elementos que autorizam a interpretação psicanalítica em nível fantasmático desde a leitura de “O pé da múmia”, quanto de utilizar o que pode se reunir dos elementos presentes geralmente em Gautier e capazes de fornecer as constantes no plano fantasmagórico, tudo o que seria estrutural ao fantástico literário.
O elemento estético, suposto em termos de valorização da forma, é o inexplicável que Freud só pode interpretar por meio de uma hipótese alternativa à “preliminar do prazer” e aos “objetos transicionais”, como um espelhamento marginal do conteúdo do sonho, a “operação transgressiva do sonho intervindo em espelho no sonho”, para encenar as condições de sua própria operação: ao sonhar que se deve ultrapassar um limiar, “ é o limiar de consciência o que está em questão”.
A Freud esse não era um problema de especial interesse, mas Noel transpõe a explicação ao literário, que sempre encena de algum modo suas condições de operação. Completando-se, por sua vez, também esse texto teórico de Noel se revela “conto”, duplicando o seu próprio gênero "teoria", para antepor como a lição essencial do fantástico a máxima do “je est un autre”, mas entre o verbo e o artigo inserindo-se esse “effectivament” que relança a operação esquemática que une os dois planos, fantasmático e fantasmagórico, pelo esquematismo genérico, isto é, pela materialidade da composição literária.
Essas alusões à duplicação que recenseei não se tornam tematizadas por Noel, elas evoluem apenas, como elementos de construção do seu texto. Por outro lado, quando se trata de explicitar o “motivo” dos duplos, “central em certos contos”, o desenvolvimento surpreende pela exiguidade com que Noel o insere. Instalando o nível fantasmático como fator dessa combinatória que vimos esquematizar o ciclo de falta-preenchimento-destacamento, agora trata-se da introjeção narcísica que se segue à eliminação do rival. O que mantém a esquematização, se a castração está sendo fixada como a evitação da alteridade compositiva da egoidade na hiância como situamento da linguagem no consciente desde a maturação do simbólico. Contudo, essa alteridade está relançada fragmentariamente por todos os modos da produção estética, como vimos. O tema dos duplos na literatura romântica não se reduz, outrossim, à rivalidade, como no Dorian Grey ou nos exemplos em que a problemática atinge uma veleidade feminina estereotípica, o desejo de ser mãe (Strauss, A mulher sem sombra) ou, inversamente, o temor de sê-lo (Lenau, Anna).
Conforme Noel, dentre os elementos importantes destacados quanto ao fantástico em geral, há o aspecto do narrador que se distribui conforme duas possibilidades. Aquela de sua presença, caso em que ele duplica o herói. A ação do herói em termos de vivência do "monstro", como por exemplo a agência do duplo, não pode ao mesmo tempo que ocorrendo, ser representada por ele, como vimos, mas podemos agora notar que se isso ocorresse se reconduziria de algum modo a ação a ele, o que a meu ver é o que na literatura dos duplos está inviabilizado. Nesse caso do narrador presente, conforme Noel o narrador pode ser um outro que conhece e conta a estória, ou o herói, mas numa época posterior à aventura.
A segunda possibilidade corresponde à ausência de narrador, ou seja, o plano sendo totalmente debreado, não há sequer marcas de enunciação, como endereçamentos ou injunções ao leitor, que atenuariam a sua instauração. Nesse caso, Noel propõe que é o autor textual que toma o lugar do narrador.
Na ausência do narrador, encontramos três efeitos que são interpretados por Noel como procedimentos paliativos, uma vez que o "narrador-relê" assegurando o vínculo entre os dois momentos do acontecimento e da estória, ele afirma como o motor do fantástico – estruturado, portanto, como efeito da sua narração, o que converte a esta num fetiche, portanto Noel de certo modo oblíquo repondo o que vimos sobre a dificuldade de se atribuir o irrepresentável a uma autêntica narrativa. Como se sabe, relê (francês "relais") é uma peça de circuitos eletrônicos que atua o controle das variações elétricas, do mesmo ou de outro circuito.
Há assim, entre os paliativos conceituados por Noel, o efeito de ideologia, em que mais que um conhecimento de mundo, trata-se de certa consistência sócio-histórica que designa a perspectiva pela qual o acesso narrativo se instala, como em Jettatura: é pelo plano de consciência dos ingleses, portanto por uma aproximação ponderada e racional, que a estória é assimilada, de modo que o aspecto misterioso e inexplicável intrínseco ao ambiente em que transcorre, a antiga cidade italiana, se anula no que poderia motivar em termos de um plano de leitura contaminado por esses elementos.
O efeito de citação, inversamente, se reporta à construção do ambiente narrativo, efeito, portanto, de intertextualidade atendendo a vários níveis de constituição, em vez de apenas a reprodução ideológica de uma visão de mundo. E o efeito de escritura, o que nos interessa mais propriamente, pelo que há uma espécie de deambulação textual, “colocação em espelho da atividade do escrevente” , que faz proliferar as descrições , as reminiscências históricas, as ambientações, as opiniões filosóficas.
Esse viés que chamaremos escritural, Noel relaciona mais especificamente, mais concretamente do que os outros efeitos, àquela presença do autor que vimos procedente na ausência do narrador. Nele, o autor se torna uma espécie de “super-narrador” , o “conteur” onipresente como “garant” da objetividade da cena.
Mas não sendo esses procedimentos mais que recursos alternativos ao elemento verdadeiramente estruturante do gênero fantástico, que é o narrador, para Noel trata-se da questão dessa circunstância do narrador-relê, não em nível fantasmagórico, onde já conhecemos sua utilidade, uma vez que a fala do herói é temporariamente impedida pelas circunstâncias, e sim em nível fantasmático.
Ele a resolve ao localizar uma instância de censura como axial à função da narração no Fantástico, de modo que o produzido por ele não é narratividade, mas fechamento auto-poiético da linguagem, ou fetiche. O intervalo narrador-herói é agora preenchido. O fantasmático corresponde a uma deformação, o que o cenário encena é o recalcamento do heroi-desejo pela voz narrativa que com ele jamais coincide. Vejamos como Noel instala esse resultado em nível de estruturação literária do gênero.
No artigo “Fantasque Onuphrius” [f.o.] - que encontrei disponível na Internet e referenciado como artigo de revista publicado em 1973 - o “efeito de citação” é aplicado aos casos de infecção do romanesco pelo romanesco (don Quixote, Mme.Bovary). Aqui ele opõe o real e o imaginário da narrativa (réel-du-récit; imaginaire-du-récit), como sendo problematizados nesse modo do efeito que cria o que Bellemin Noel designa “espaço contextual”. Em Notes sur le fantastique [n.f.] o que esse efeito cria é uma “rede cultural” , estando encarredado de tornar críveis os acontecimentos relatados no episódio que está sendo lido (“chargé de rendre credibles les evenementes rapportés dans cet episode-ci”), enquanto tido por "caso particular de uma história geral que sua extensão mesmo viria assegurar na factualidade" (“cas particulaier d'une histoige générale qui son extension meme viendrait asseoir dans la factualité”).
No Fo, em vez de fornecer um horizonte unificante do sentido assim, como complementar ao viés do texto, o efeito deve substituir a doxa, substituir as unidades de significação concebíveis como partes de um todo em que poderia vir a se compor uma visão de mundo. O ponto importante ao meu argumento é que a proliferação do número de referências, no Nf, “place en abyme”, coloca em abismo o relato (o “genre fantastique”) sobre a referência (“veracité du récit”), mas para não deixar assim de produzir “le statut d'un referent”. Já no Fo, parece-me que é esse estatuto que deixa de ser focalizado na leitura, em prol da designação do resultado do efeito em termos de desdefinição, hesitação, inacabamento, incerteza, precisamente quanto ao referente.
A margem reservada ao comentário do efeito de citação também varia nos dois registros, no Nf. sendo mínima. Ali é mais interessante o “efeito de escritura” – por constituir “une sorte de mise em miroir de l'activité écrivante” e por esse meio impor a presença do auctor-garant que é axial na constituição do gênero enquanto instância que deve ser distinta do heroi e locus de enunciação que deve ser distanciado do acontecimento; e mais importante sendo o “efeito de ideologia” por constituir o foco pelo qual o texto deve ser lido. No Fo, inversamente, o efeito de citação é maximizado por se revelar oportuno ao aprofundamento da questão, não tão relevante no Nf, do Real.
Esses efeitos, portanto, deslocam a noção de produção textual mimética ou projeção de uma unidade de significação por uma coerção à visibilidade da materialidade do signo. Ou seja, desloca a produção do que seria o horizonte da Representação. Mas, como já observamos, na interpretação de Noel essa materialidade, os efeitos paliativos da ausência do narrador-relais, só está aí para atuar a função deste que consiste no recalcamento do desejo (heroi). Esses efeitos são exacerbações da deformação da voz narrativa que deve funcionar como deformação do desejo do heroi, enquanto que no caso da presença do narrador, a deformação da voz se efetiva por outros meios – no exemplo de Gautier, o tom algo derrisório ou irônico com que a recordação é narrada, em Lovecraft o modo como a racionalidade do narrador visa eliminar o irracional do narrado.
Ora, se em todo caso o herói desejo é censurado pelo afastamento do relato, vemos que pelo próprio esquema do gênero não poderia não o ser. O teor do fantástico - o “monstro” que precipita o sujeito num estado de impossibilidade de fala ou pensamento coerente - não pode ser ao mesmo tempo experiência e relato. Mas, isso, conforme Noel, encena a cisão perfeita do inconsciente linguagem que é constitutiva do sujeito, o que podemos notar operada pela infixidez incontornável do significante.
Contudo, se não há junção aparente entre o trecho em que Noel ele mesmo queixa-se - censurando - das "frivolidades" rococó do efeito de escritura em Gautier quando se trata das variações deste em torno do tema do amor das almas (“on referme le livre em maudissant Teophile Gautier si inportunément dans son texte...”), e esses parágrafos subsequentes em que a esquematização do gênero se completa pela complementaridade do par narrador-herói, a meu ver uma certa ambiguidade se instala entre o efeito de escritura que funciona na ausência do narrador, e a função do narrador em presença.
A ambiguidade que circula na interpretação psicanalítica, a qual só se permite operativa em nível fantasmático uma vez que ele possa estar no fantástico estabelecido inversamente à condição suplementar que se concede ao fantasmagórico – a recusa de Freud em explicar o fenômeno estético, as explicações tentadas sempre mantendo-o num patamar de não essencialidade em relação ao que trafega como “a” realidade do inconsciente ou a constituição ego-identitária, só o considerado importante a recuperar no fantasmático.
Contudo, poderia ser que a interpretação psicanalítica do fantasmático não recuperasse a transparência do que o fantástico dá a ver como o que seria o sintoma do inconsciente edipiano, e sim como o que ele está desconstruindo como toda interpretação possível de si. Há viabilidade da leitura dessa literatura como reverso crítico da construção do amor romântico enquanto aquilo mesmo que será, um século depois, completo pela psicanálise, a saber, a subjetividade moderno-ocidental enquanto uma ego-lógica do desejo.
Nesse ponto, portanto, a ambiguidade teórica é máxima, pois procede-se como se a loucura definida extra-literariamente em termos clínicos, fosse já internalizada literariamente como o referencial a reproduzir, quando o que deveria estar em questão é o que é produzido nessa literatura em termos de sua constituição de sentido – sem que se possa previamente estabelecer se há uma unificação do gênero quanto a isso. No entato, concedo poder ser o caso de Noel ter tematizado justamente essa indefinição de algo que está surgindo mas ainda não definido, captada pelo gênero fantástico literário.
Ora, a postulação da “loucura” como um estado não-patológico é frequente, por exemplo, naqueles cenários estéticos em que se trata, precisamente, da evidenciação do “normal” como impostura, alienação ou derelicção – à exemplo do Ser sartreano. Seria preciso, mesmo sem contar com o que seria a pesquisa dos sentidos alguma vez construídos da loucura na arte, mostrar qual o problematizado em Gautier.
Que a literatura tenha sido chamada a produzir o sentido, em vez de reproduzi-lo como representação, é o que parece incontornável quando se trata da literatura dos duplos, uma vez que ela impede a ação transcorrer como sempre já possivelmente feita. Ela tematiza, por assim expressar, então, essa irredutibilidade que até aqui só foi enunciada da ciência na modernidade, pelo que seu objeto é quase-transcendental, não representável na unidade para-si do mundo, etc.
É possível que Noel houvesse equacionado esse fator ao notar como problema do Onuphrius de Gautier, a apreensão literária do delírio. O cerne do que está em questão deriva sem dúvida para o tratamento da linguagem. Na exposição de Noel, trata-se do sistema (linguagem), o oposto da loucura e o locus do seu inapreensível.
O problema literário recobre, portanto, a irredutibilidade mais radical entre sistema e loucura. Mas o que teríamos que indagar do romântico literário em geral e da literatura dos duplos especialmente, é se não se está conceituando a linguagem de forma não construída por essa oposição que Noel no Fo esclarece; algo constituído por categorias com vistas à comunicação, logo, onde a normalidade já se instaurou num plano de intersubjetividade/objetividade que é o que poderia estar, ou sendo desconstruído ou na indiferença do que realmente trafegava nessa apreensão literária específica.
É, aliás, interessante o contraste dessa apresentação da linguagem do Fo com o Nf, onde a transposição do signo estético e do inconsciente para o fantasma como cenário, aproveitando o verbete de Laplanche e Pontalis, queria expressar justamente o oposto, que o locus das produções do inconsciente, sonho, delírio e arte, não era o inacessível da linguagem, mas o que se construía como essa linguagem (do sonho, do delírio, da fantasia, etc.), não destinada comunicativamente e regida por outros constitutivos que aqueles da comunicação. O fantasma como cenário e como modo de organização do material elabora o texto ou discurso, não a mensagem.
Nesse trecho de Notes sur le fantastique, a representação literária se torna caso dessa linguagem (“imaginação do desejo”) mais originária do inconsciente (“activité primordiale de la psyché”). Essa produção de sentido está fora de toda significação e designação ( “hors de toute signification et de toute designation”), e isso porque os processos primários que passam pela língua “ignorent la realité sur laquelle s'indexe le langage de communication”. Se o sistema dessa linguagem de comunicação é violado pelo fantasma, este só o faz enquanto tautologicamente posicionado como cenário, organização expressiva de materiais, o que penso definível como texto, onírico, poético, etc.
Já no trecho considerado no Onuphrius, o operatório do fantasma não se tematiza, de modo que entre loucura e linguagem, aquela relacionável aos processos primários e à “livre energia da libido” ora subsumidos como “l'anarquie du principe du plaisir”, esta definida somente em termos de comunicação, o que se coloca é uma relação de analogia.
O forcing torna-se notável, sem dúvida, de modo que o produzido do texto, como do signo inconsciente articulado como é, sendo o que em todo caso é o que se precisa explicar, agora diz-se que “significa” como significação, não como sentido (“comme signification, non comme sens”) e “designa” quando proferido (“en tant que proférée”).
É verdade que significado e designação restringem-se: eles parecem não portar referência. Significando para comunicar não atuam um comunicado lógico, e designando para proferir tudo o que expressam é a materialidade de sua parole – o que Noel estende ao conceito de “figural” proposto por Lyotard, mas sendo o sonho assim como interpretado por Freud, o que se torna o denominador comum dessa não-linguagem: “mise em mots de bribes fantastiques” que, como o delírio, “ne dit rien”.
Não ser transitivo, não ser a comunicação de uma estória, ao menos é o que se preserva em comum nos dois textos de Noel a propósito do fantástico. Mas o caráter literário do "monstro" - que é o fetiche no deslocamento paradoxal da referência, fetiche que enquanto monstro impede que se decida o que seria a negada referência como o seu mesmo ( signo) ou o seu outro (sentido) - é o que a análise em termos de Édipo incompleto não apreende.
4) -
I)
O artigo de Severo Sarduy O barroco e o neobarroco, tangencia o tema dos duplos como algo já associável ao cenário anterior ao romantismo. O tema está tratado independente do gênero fantástico, mas de modo a explicar algo da emergência do movimento romântico, uma vez que seria inserível como essencial à modernidade, ambiente histórico em que ocorre a descoberta do Novo Mundo.
Com Sarduy temos um salto de nível, porque o tema começa a ser tratado, preservando-se explicitamente esse escopo, como um locus somente estético-literário. Mas o que ocorre de fato é que a teoria psicanalítica acaba tornando a ser utilizada como fator de coerência do conjunto, já que o intuito de tratar como um mesmo fenômeno o duplo da literatura romântica e todos os temas de reflexo e espelhamento do barroco, realmente não atinge uma realização intrínseca ao que se apresenta da produção literária dessas duas épocas.
É
interessante que, inicialmente, a duplicidade seja tematizada como
elemento de inserção epocal do estilo barroco – mundo absolutista
que teria se duplicado pela descoberta do outro território
ultramarino, mas também pelos novos saberes, física, astronomia e
filosofia moderna, que deixaram de corresponder ao do mundo uno
fechado medieval. E o sujeito europeu estaria assim duplicado pelo
selvagem desse território novo. A propósito, o medieval como duplo
do selvagem é uma proposição que encontramos em Oswald de Andrade ("A marcha das utopias"), mas aí o tema da duplicidade em si
mesma não se desenvolve.
Quanto
ao estudo de Sarduy, a tensão que vemos percorrer todo
argumento que visa apreender o barroco por um só aspecto, aqui se
manifesta de modo mais estrutural ao fenômeno. Ao mesmo tempo o
a-centramento de mundo é duplicação e multiplicação
infinita de pontos de vista, como se considera no artigo a filosofia
de Leibniz.
O
dualismo cartesiano e a temática do infinito são efetivamente bem
característicos desse contexto de época. Mas entre o dualismo dessa
época, onipresentemente postulado entre pensamento/espírito e
extensão/matéria, e o duplo fantástico que coalesce no momento
romântico, não há a princípio uma identidade, sendo a meu
ver isso o que se deve colocar em questão. O dualismo
autoriza uma concepção de matéria cujos aportes limitam-se entre o
mecanicismo cartesiano e o vitalismo leibniziano, enquanto o
romantismo está se desenvolvendo num cenário de rupturas
epistêmicas tais que ambas as premissas tornam-se comprometidas
devido à inteira inovação na concepção de natureza ou matéria
evolutivas, sujeito de ação imanente.
Contudo,
Sarduy está bem nitidamente inserindo o barroco na linha infletida
da literatura americano-ibérica que se produz no antagonismo das
teorias que a reduzem a cópia da produção europeia, num momento
contemporâneo em que não está mais latente e sim se quer ao máximo
manifesto o investimento dessa linha como ação política de
subversão ao pacto imperialista que prescreve a DIT (divisão
internacional do trabalho) como estrutura da dependência de economias de margens, uma vez que essa dependência não se faz
estrutural sem recalcar o simbólico local na mera distribuição dos
papéis sociais como lugares da enunciação cuja lógica seria
restrita ao universalismo cujo Saber participa só a
racionalidade do Centro.
Por
aí, a proposta teórico-estética de Sarduy de um neobarroco atual,
o que também se postulou no concretismo brasileiro, em outros
autores americano-latinos, e para alguns na filosofia de Gilles
Deleuze.
Mas,
o que transita como esse tornar inexprimível a oralidade local na
cultura, sendo esta estruturada apenas como linguagem da interlocução
do Centro na presunção das teorias da cópia? Aqui a distinção de
Abbot entre repressão e discriminação, respectivamente o que elide
do olhar e o que elide do valor ainda que mantendo sob o olhar,
poderia ser útil não fosse o fato de que esse manter sob o olhar,
registrar na cultura como produção, não significa apenas registrar
como diferença, como marginalizável, portanto.
Pode
significar registrar elidindo o sentido, dando como cromo do país o
que na verdade se mostra como o avesso da tradição ocidental. Noel
assinala uma oposição mais fina entre censura e ideologia, entre o
que impede acesso ao conteúdo e aquilo em que o conteúdo recalcado
não cessa de fazer retorno, mas como signo truncado. Essa oposição
é mais interessante, porque a censura atua sobre um objeto já
existente, enquanto na ideologia, como no sonho, o conteúdo só
existe enquanto truncado, “sua
deformação é coextensiva à sua formação”.
Essa
situação se assemelha ao que nomeamos ex-centricidade, numa de
suas acepções: uma situação dada como exterioridade não somente
pela hiância – espaço da linguagem ou simbólico – mas
exterioridade em relação à hiância, se o simbólico já não se
define psicanaliticamente, como o domínio racional das leis, mas
como o domínio do Poder, ou seja, não mais como uma unidade que
abrange leis científicas a mesmo título que leis jurídicas ou
sociais, de modo que a linguagem não é apenas a articulação
linear do signo onde o que se distribui é a racionalidade dos papéis
de interlocução, e sim o espaço de valores hierarquizantes, de
qualificação, digamos de forma um tanto inapropriada, o espaço que
pode ser meramente ideológico de discriminação ou sistemática
alienação, espaço marginalizante estruturalmente complementar ao
seu caráter nomeante, situante dos papeis legitimados. Isso quando
é o caso da dominação numa determinada sociedade, não a
priori.
Não
se trata da posição do falado na linguagem em termos de excluído,
nem de um não falado em termos de interdito. E sim o não-falável
(enunciável), o que por mais que fale, nunca falou, algo a que o
título de uma obra importante nos estudos pós-modernos tangencia
(Can
the subaltern speak?).
O
interessante nesse título parece-me o deslocamento quanto ao “Can”.
O espantoso na pergunta não é que ela porta sobre poder ou não
falar. Mas
que há possibilidade de um estatuto social para o
não-falável, estatuto
cuja inteligibilidade implica o comprometimento de todo formalismo
linguístico e psicanalítico, não obstante a psicanálise
aparentemente apreender a ideologia, mas justamente será preciso
notar por que esse termo, ideologia, é impreciso. Parece-me
claro que isso não é o mesmo do que perguntar se alguém, numa
situação particular, tem ou não a licença do costume ou
oportunidade ou competência para falar. Há algo mais no sujeito do
que sua concreção como sujeito de um uso proposicional que postula
ao mesmo tempo seu interlocutor, por onde o desejo não se subsume a
esse dualismo, e, inversamente, é o dualismo dessa concepção que
precisa ser explicado como algo pensável alguma vez do desejo.
Alguém não é sujeito, nem do eu, nem do Tu.
Retornando
ao texto de Sarduy, seu modo de tratar o assunto é delimitar o
barroco - que na introdução desse artigo, não obstante a
circunscrição do duplo ao período absolutista, ele já demarcou na
sua destinação originária “à
ambiguidade, à difusão semântica”
ou seja, ao indeterminável por um só aspecto - na intenção
de “restringi-lo
a um esquema operatório preciso”,
ao mesmo tempo capaz de nada deixar ao inarticulado e de codificar “a
pertinência de sua aplicação à arte latino-americana atual”.
A
riqueza notável desse texto, utilizando-se de conceitos oriundos de
vários focos da teoria pós-estrutural, não deixa de
circunscrever-se como uma “semiologia
do barroco latino-americano”, liberando
um sistema que intenta formalizar a “operação
de decodificação do barroco.”
No
elemento dos códigos temos dois aspectos considerados por Sarduy: a
artificialização e a paródia. O artifício se garante como efeito
das operações de substituição, proliferação e condensação.
Ora o significante é escamoteado e substituído por outro, por todo
tipo de recurso de perífrase ou figuração; ora ele não é
substituído, permanece ausente, mas multiplicam-se os signos que o
cercam de modo que a lacuna é afinal preenchida por inferência –
nesse caso, como no Grande Sertão, a evitação do
significante “diabo”; ora essa acumulação de signos não se faz
sobre uma lacuna do significante, mas produz uma fusão como na
palavra-valise (junção de duas palavras numa só). Essa fusão é
somente o que o inscreve, pois não pode ser manifestamente
escrito.
A
caracterização da paródia comporta algo interessante em relação
ao que já dispomos. Sarduy contrasta com a opinião de Robert James
de que a paródia implica num estatuto menor do texto, em relação
ao parodiado. Contudo, ao pretender inverter esse argumento, para
evitar colocar o barroco latino-americano nesse estatuto de arte
menor, que vimos, outrossim, proposto elogiosamente por Mario de
Andrade para o barroco brasileiro, Sarduy na verdade o autentifica.
É só enquanto
parodiada pelo barroco americano-latino que a obra se
torna maior,
só enquanto “uma
obra do barroco latino-americana for a desfiguração de uma obra
anterior que seja preciso ler em filigrana para saboreá-la
totalmente, esta pertencerá a um gênero maior”, na
expressão de Sarduy.
O
conceito de Robert James da paródia envolve as noções de
“desfiguração” (démarquage)
e leitura “em
filigrana”.
Conforme James, o romance lido-atual sendo paródia – no caso, o
romance de Góngora - ele funciona como desfiguração “de
um romance anterior, nesse
exemplo, de Lope de Vega, que então como vimos se
torna totalmente “saboreado” nessa intertextualidade.
A ambiguidade do pronome na expressão de James (saboreá-lo) – se é o novo que está sendo saboreado desde a inserção do antigo, a novidade disfarçada portanto nessa inserção; ou o antigo que deve ser saboreado no novo, transposto e purgado assim da sua excentricidade epocal – Sarduy parece resolver por essa segunda opção. Aceitando essa interpretação, no desenvolvimento desse trecho o “saborear” se esclarece: trata-se de “decifrar”. A paródia é isso que “revela, descobre, permite decifrar” o parodiado.
Em
todo caso, Sarduy se utiliza especialmente dessa noção de leitura "em filigrana". Parece-me que o ponto de sua discordância está na
noção de “desfiguração” como o que basta para compreender a
operação do barroco latino-americano, chamado por Lezama Lima um
barroco “pinturero” -
que atua por “sincretismo,
a variação e a braceagem”.
Contudo,
quando Sarduy se utiliza de Bakhtin para situar a “leitura
em filigrana” como
a paródia efetivada por intenções tais como essas três, define a
paródia apenas como caso de algo maior que seria a
carnavalização.
Há
nesse ponto um notável espelhamento. A carnavalização, como algo
que desde o modernismo brasileiro poderia ser traduzida como
devoração, é o que conserva a tradição na derrisão, mas opera
do mesmo modo no plano da linguagem. Respeita a convenção
linguística apenas para inventar “livremente
uma pluralidade de tons, isto é, fala da fala”. Os
exemplos da carnavalização extrapolam certamente o barroco, até a
Antiguidade onde a sátira de Menipo é o referencial mais utilizado
em Backtin – mas este recupera uma série de gêneros e costumes
até o momento historicamente crucial de Rabelais.
Como
se sabe do percurso traçado por Backtin, a carnavalização é ela
mesma caso da pluralidade de registros que seria a compreensão
literária da Antiguidade. Essa linha foi sobreposta, porém, pelo
outro entendimento que coalesce desde o platonismo, do literário
como homogeneização, formalização do cânon ou gramática, de
modo que a unidade do discurso seria o referencial da composição
desde um ponto de vista obviamente restrito do uso da linguagem à
classe assim “letrada” circularmente conforme ao critério classista (aristocrático)
de letramento - quando até aí a riqueza de um texto
era função da sua captação da pluralidade de usos num entorno
social, sua capacidade de apreender, portanto, as vários setores que
o compunham mais as oposições dos seus pontos de vista, de seus
saberes e concepções da experiência. Ora, conforme Backtin, essa
unidade clássica que se firmou somente no Imperio Romano e no
catolicismo, vai ser contraditada novamente do Renascimento ao
barroco, até ser desacreditada totalmente na imanência da arte
moderna.
Na teorização de Backtin, pluralidade de registros ou carnavalização, portanto, é a compreensão do literário como condensação da multiplicidade das intenções sociais constantes numa época; a unidade, inversamente, sendo a literatura entendida como representação do discurso da elite. Sarduy, porém, concentra-se nisso que me parece espelhamento da carnavalização - enquanto procedimento extralinguístico que conserva destronando - na operação literária da linguagem paródica. Mas a infinitização dessa imagem paradoxal resulta no barroco em termos das operações de artificialização do signo, aqui denotada expressamente como o traço a uni-lo à literatura americano-latina contemporânea.
Ora, uma tensão parece-me introduzida, nuclear ao desenvolvimento de sua análise. A “fala da fala” que espelha o carnaval na literatura, o barroco antes e depois do romantismo, a paródia sendo esse espelho, num outro trecho “a escritura barroca” é “antípoda da expressão falada”. Tensão que se repete quanto ao estatuto do vazio. Por um lado, o vazio está entre o antigo e o novo que o duplica ao parodiar “esvaziando” ou “empregando inutilmente ou com fins tergiversados” os seus códigos. Mas, anteriormente, havia sido afirmado que as “variações, modulações de um modelo” que pela paródia só se institui como tal para se destronar, características do barroco que é “superabundância, cornucópia transbordante, prodigalidade e esbanjamento”, constituem algo que “duplica, inverte, desnuda ou sobrecarrega até preencher o vazio, todo o espaço – infinito – disponível”.
Essa tensão é aqui sobremodo conveniente, pois, a meu ver, ela instala uma decalagem que só se tematiza explicitamente quando se trata das relações problemáticas entre o pós-estruturalismo e o pós-modernismo, isso na medida em que o pós-estruturalismo está, ele também, cindido, tendo se produzido, como foi, ao modo de uma tensão intra-estruturalista.
A
tensão se coloca, portanto, no terreno da parole. Uma démarche como
a de Derrida não utiliza-se certamente da oposição saussuriana
entre langue e parole, uma vez que não há um sistema significante
fechado que iria, com
qualquer relevância,
na sua oposição ao significado, esclarecer sobre o que ocorre em
termos de parole.
Se
isso já é algo muito praticado na própria linguística, a operação
da escritura em Derrida, contudo, está desfazendo o pressuposto
possivelmente restante, de que a parole se dá na imediatez do
intencionado, como função da comunicação, por um lado, ou do
contexto circundante, a unidade transcendental do sentido, por
outro lado.
O
texto, mais precisamente a escritura, em Derrida, conserva assim
precedência estrutural em relação a toda “voz” ou “fala”
somente nesse sentido do significado puro que decorre da
contraditória postulação saussuriana de sua apreensão como oposto
dualmente ao significante. Somente, portanto, em relação à fala
idealizada como tal, da metafísica à linguística, nos termos da
expressão imediata da alma fora de toda língua, o que segundo
Derrida, de fato não existe, mas conserva-se como a ilusão,
etnocentricamente motivada, do significado
transcendental.
O estrutural
nisso não é correlato de operações formalizáveis a priori. O que
é formalizável como a priori nem é unicamente formal, nem é
universalizável num sentido que transcenda esse texto
dado na sua legibilidade. Contudo, o texto, como se sabe, não se
resume ao linguístico, ele se estende no sentido do literário.
O
a priori da escritura como differance
já mostra nessa grafia o seu incaptável no modo da voz, do fenômeno
da fala dada como intenção de comunicar o significado viabilizado
somente/inversamente do significante. Não é um nível no qual a
linguagem é comunicação, frente a outro, literário, em que outras
operações ou intenções podem ser detectadas. Inversamente à
psicanálise, na gramatologia derridiana a linguagem não pode
ser compreendida em termos de comunicação como telos, é o que só se apreende
quando se indaga do relevante à linguagem por meio da
literatura.
Um
texto subentende essa escritura como marcas, sistema de
sinais-valores, que inscrevem o regime de diferenças
que ele instaura no legível do que pode ser falado por ele, enquanto
uma linguagem a partir de uma "differance" que é sua instauração
nas circunstâncias intertextuais, grafológicas, psico-socias,
históricas, etc. em que ele é inscrito por alguém. Derrida
tematiza questões que se apresentam somente quando já estamos num
momento dos estudos da linguagem em que a coerção
significante, nível morfológico inferior ao da palavra, mostrou-se imanente à sua constituição. Por
exemplo, quando já se sabe que há uma seleção significante
estatística que preside a linguagem pessoal, o que pode ser
usado para fins de constatação de autoria. A imagem
heideggeriana de linguagem como redutível ao conjunto de
significados e relações presididas pela inteligibilidade do
sentido, realmente não subsiste no quadro mais atual dos estudos que
ultrapassam do mesmo modo a paralogia saussuriana da dicotomia
significante/significado.
Assim,
também, quando se trata do preconceito, não é que uma diferença
natural (perceptível) subsista ao discurso que a instaura como
diferença marginalizável. É o discurso que viabiliza
estruturalmente a legibilidade dessa marca como diferença, nele. No
entanto, esse sistema de marcas não opera idealmente, por aí a
restrição ao termo ideologia. O inciso da escritura é restância,
por um lado – o que permite a rede de pressupostos ser dada como
imanente a um certo discurso, a um certo gênero de texto. Mas o modo
pelo qual se faz inciso é o que assinala um limite da linguagem que
nenhuma apreensão metafísica do Logos pode suportar, pois se trata
da estruturação inconsciente da escritura, as relações
significantes possíveis pelas linguagens que o inconsciente teve que
atualizar como sua competência - diferenças de que obviamente não
estamos conscientes quando falamos, como já mostrou Jakobson.
Nesse
limite a linguagem é devir, não é algo separado do real, que
prescreve o seu sentido, mas só pode inscrever-se num meio de
práticas já de sentido. O texto-escritura está nesse real, não
pode ser cindido dele como sua representação, por um lado, mas não
pode, por isso mesmo, deixar deduzir que o que ficou fora do texto é
inteiramente o referenciável por ele enquanto objeto do seu
comunicável; inversamente torna-se o seu rastro, ainda
significante. O texto, portanto, não é contexto, mas intertexto,
não entendendo-se apenas como intertextualidade,
“diálogo” com outros textos, mas, creio que poderíamos
assinalar aqui a pertinência ímpar da oposição pós-moderna, sim
como pastiche, recorte e colagem, citação de outros textos e
gêneros, sem que algum intencional primeiro possa ser o caso.
Iteração (iter-outro), repetição que desloca o citado, por um
lado, cuja inserção aí, contudo, é assinatura do outro texto no
presente texto e do presente texto enquanto ele mesmo o que move a
alteridade de todo assim designado texto.
Assim,
no Limited Inc., a resposta de Derrida às objeções de Searle é
assinada pelo Searle que objeta a Derrida sua leitura de Austin, uma
logomarca produzida hilariamente por Derrida com o nome de Searle, e
mais, subentende-se, por todos os textos que formam o texto-objeção
de Searle, que este porém não entende estar aí, pensando que
raciocina na base da racionalidade/intencionalidade mesma.
Contudo,
a alteridade na escritura nunca se determina apenas na função da
assinatura. A citação, a iteração, são processos de
infinitização que não estão codificados pela intenção
significante – então, contrariamente ao barroco, Derrida se
pronunciará decisivamente contra toda espécie de infinitização
que ainda pudesse restar no pensamento da escritura, posto o infinito
sendo pensado como o que aponta para fora do texto, ou seja, da sua
alteridade enquanto intertexto, aponta para a transcendência
do significado , paralogicamente ao mesmo tempo independente da
escritura ou realidade no mundo, e tão somente o significado assim
como idealizado na escritura (linguagem) repondo a contradição
incontornável de toda metafísica não obstante supor ter feito a
ultrapassagem dela: o infinito da transcendência que apenas
limita a identidade absolutamente definida/definível (finitude) do
intencionado.
Nenhum
contexto extra-linguístico (transcendência) contempla a intenção
hermenêutica, com a escritura não há interpretação senão num
sentido derivado em relação ao que instaura a recepção no
elemento da interlocução num
sentido oposto da disposição de identidades, como movimento na
alteridade intertextual.
Aqui
precisamos notar que Derrida efetivamente desenvolveu uma crítica
ao Umheimlich freudiano,
tangenciando assim a problemática dos duplos. O pivô desse
aporte, como informa Evandro Nascimento no seu estudo a propósito de
Derrida, havia sido Bataille, que Derrida estava resgatando contra
Freud, portanto indiretamente contra Lacan. O duplo é efetivamente
um tema de Bataille, como veremos oportunamente, aqui sendo importante
notar apenas que o interesse de Derrida foi o de libertar
o Umheimlich do Heimlich,
de modo que a instância da letra no inconsciente não seria
apropriável por alguma lógica do espírito conduzindo à
consciência como lugar de uma identidade que só reporta a
alteridade como função da unidade do objeto contraposta ao sujeito
paradigma de todo real definido identitário pelo limite do seu
acesso simbólico. O umheimlich seria
agora uma estranheza não reportável de um efeito de retorno sobre o
que originariamente é a familiaridade, por outro lado a instância
da letra sendo imprevisível a qualquer esquema pré-textual (antes
da sua realização, digamos, empírica ou singular).
Ora,
o que devemos observar aqui é algo curioso porquanto Derrida está
ciente de que Bataille atribuiu a sua teorização do "erotismo"
à influência de Hegel. O que permitiria inseri-lo naquela
linha que acima traçamos, cuja senha é o duplo, vindo como corrente
subterrânea do romantismo sendo discernível ainda à época
de Artaud. Mas para Derrida, nisso Bataille estaria errado, e o
motivo estruturante da sua teorização seria mais autenticamente
relacionável a Nietzsche, o que no entanto, segundo Nascimento,
Bataille denega explicitamente.
A
leitura derridiana de Hegel nesse estudo sobre Bataille, em "A
Escritura e a Diferença", me parece bastante criticável como um
documento típico das correntes de assimilação de Nietzsche que, para
o transfigurar num ídolo,
abstraíram o aristocratismo radical do texto nietzschiano –
portanto
aristocratismo idealizado para servir a projetos
de domínio que não condiziam com a reacomodação de classe na era
do industrialismo junker. Aqui
não sendo oportuno o exame de Derrida sobre Nietzsche,
a questão
importante é a desconstrução da metafísica, o
que conserva margem pertinente do pensamento de Derrida ao que aqui
estamos observando. Para Derrida, como
assinalei, ela é redutível ao dualismo, o que não chega nunca a
uma verdadeira duplicidade, e dualismo redutível à paralogia
platônica do fundamento-suplemento: dois termos sendo postos ao
mesmo tempo como independentes; como o segundo sendo derivado
estritamente do primeiro; como só sendo real o primeiro.
Não
nos interessaria contrapor a esse esquema. Mas sim notar que ainda é
preciso mais, a saber, que se, conforme Derrida, esse esquema
metafísico estrutura também a assim chamada cientificidade
ocidental contemporânea enquanto o imperativo etnologocêntrico que
a torna geopoliticamente integrada ao poder, nós devemos questionar
como é que nesse entorno contemporâneo funciona uma regra de jogo
discursiva pela qual a sua ciência é o oposto e a negação da
metafísica. Não é que Derrida tenha deixado isso intematizado,
como podemos inversamente afirmar ter feito Heidegger, não obstante
este ter liberado uma modulação "subjetiva" da metafísica
desde Descartes que seria suficiente para entender a ilusão da
ciência como positivismo anti-metafísico.
Em
Derrida, ora temos a explicitação caso a caso da transformação da
metafísica explícita em implícita, de modo que ressalta a
diversidade entre mentalidades como a de Rousseau e de Hegel, as
quais são estruturadas por diferentes posições quanto à
materialidade do signo, por exemplo, ainda que essa diferença não
ultrapasse o limite paralógico do ocidente. Ora algo mais profundo,
o outro plano da história da cultura, percorrido pela fissura das
descobertas da alteridade que se tornam incontornáveis desde as
Grandes Navegações expressas topicamente no discurso locogêntrico
em termos da apreensão das escrituras não-ocidentais, sua
progressiva decifração e compreensão de funcionamento.
É
a junção desses dois planos epistêmicos, o metafísico (teórico) e
o empírico (observacional), cuja duplicidade se determina desde as
Grandes Navegações, que em Derrida se resolveu apenas pelo viés do
cegamento - o encobrimento do empírico pelo metafísico,
determinado porém pelo caráter hsitoricamente estruturante do
esquema paralógico-metafísico, em se tratando de Ocidente. Mas
assim ocidente e metafísica estão sobredeterminados. A meu ver,
precisaríamos aprofundar a fissura, essa necessidade sendo
evidenciada pelos duplos no Romantismo como sintoma de sua ruptura
genética, como já assinalamos.
Ao
situar na intertextualidade e na intratextualidade o espaço do jogo
paródico, Sarduy recircula incessantemente esses dois princípios
antagônicos - voz/contexto e citação/intertexto – como
substratos de uma mesma operação de linguagem. O percurso da tensão
parece-me notável, reunindo-se na definição contraditória, a meu
ver, da operação dos gramas fonéticos que integram com os
sintagmáticos a intratextualidade, como operação “tautológica
e paródica”.
Outrossim,
após reunir esses componentes da paródia, já tendo codificado a
artificialização, ambas circunscrevendo o esquematismo barroco, a
conclusão vai assinalar o que não se esperaria: um novo barroco,
irredutível ao ante-romântico (primeiro barroco colonial
latino-americano), mas somente porque aquele era “ainda
romântico”,
ou seja, ambos, primeiro barroco e romantismo, são “portadores
de uma consonância: aquela que tem com a homogeneidade e o ritmo do
logos exterior que os organiza e precede...”.
No
limite, Deus e o rei fornecem um fechamento ao que seria a operação
barroca do deslocamento infinito. Na atualidade, o neobarroco
desconhece esses recursos, mas apenas por ser “reflexo
estrutural de um desejo que não pode alcançar seu objeto...”.
O
trajeto é aqui mapeado em termos de produções de objeto, e então
é a psicanálise que se reinsinua. O primeiro barroco produz
o “objeto
parcial”;
o neobarroco, já o “objeto
perdido”.
Como se sabe, na maturação do inconsciente o objeto perdido se
torna o motivo da transformação estrutural do preenchimento
inconsciente (do vazio entre um e outro signo) fornecido
paradoxamente pela linearidade da consciência (leitura descontínua
dos signos). Enquanto o objeto parcial corresponde ao que nossa
mente forma antes desse split consciente-inconsciente
poder estar determinado.
Conforme
Sarduy aqui
o suplemento –
onde se instalam todas os procedimentos do barroco em relação ao
que ele artificializa e parodia – significa “fracasso” ou
sua constatação, isto é, a castração, perda do objeto
(mãe fálica), correspondendo ao acesso maduro da linguagem
como não imediatamente nós mesmos, se torna estruturante da
consciência porque recalcada ao inconsciente. Lembrando que segundo
a psicanálise, antes dessa maturação, como em Rank, confunde
-se nome e pessoa, reflexo e corpo, assim como fazem as crianças e o adulto
narcisista preso à superstição.
Nesse
ponto do artigo, em Sarduy, é o irrepresentável do
objeto que intervém para assinalar a transição de um a outro
regime de saber, do primeiro ao novo barroco: somente neste
último a representação defronta-se efetivamente com seu limite, do
mesmo modo que só o Saber contemporâneo “já
sabe que não está aprazivelmente fechado sobre si mesmo”.
As
repetições do barroco são afinal, do
inútil – ao
menos, puro espaço de
jogo (não
do útil). Mas desde o jogo, prazer, reencontra-se o puro
espaço da
perda (em
relação ao útil), perda a qual se devota todo gozo no horizonte do
inconsciente freudo-lacaniano, na medida em que gozo/jogo é inverso
de utilidade/trabalho - na simetria total à oposição ocidental
tradicional corpo/intelecto, paixão/razão, creio necessário
salientar.
No
entanto, seria preciso interrogar essa perda, ou essa oposição. O
que é perdido no gozo não é só o que a consciência daria como o
destinável de si a outrem – o proveito, o trabalho – isso pelo
que ela encontraria uma justificação de si, etc. Mas, sim, o
expressamente designável como perda de
si, já
que na psicanálise toda afirmação inconsciente do um
é impossibilidade ou inconceptibilidade do outro, e assim quando nos apaixonamos ou no gozo aceitamos perder o "si"
(a auto-afirmação), posto que estamos afirmando outro objeto, que
não nós mesmos, afirmamos o ser amado.
Que
essa substituição ou perda de identidade corre em nível
inconsciente se atesta porque sentimos o
amor por alguém, não apenas se trata de saber ou projetar
conscientemente uma ação planejada. Em compensação é o nosso
inconsciente assim como ele é (formado segundo seus
acontecimentos particulares) quem permite amar ou
afirmar o outro, por isso é no comportamento sexual e do seu estar
apaixonado que uma personalidade revela a sua essência, por assim
expressar
Conforme
Sarduy, toda fala encontra-se suportada (não
suplementada, notamos o termo) por uma figura, no espaço
barroco – assim como o desejo/signo só designa ou significa o
ausente (o que está para ser preenchido, o significante-espaço de
significante). A
fala barroca, como toda fala, é que é o suplemento, mas enquanto
jogo de remissões e de repetições infinitas (barroco colonial) ou
fracassadas (neobarroco) não é
suplemento sem
que seu significado ausente seja essa ausência de significado, no
entanto essencial a toda significação.
Essa
perspectiva do duplo na abrangência do barroco europeu foi também
conceituada por Frank Kermode. Há a mesma inteligibilidade do duplo
como efeito retórico, só que não apenas a paródia, mas
especialmente focalizando Shakespeare, explora-se uma série de
motivos de reflexos.
Não
obstante, como não há a circunstância do duplicado específica do
fantástico romântico, também se conserva no barroco a terminologia do
dualismo - em vez do que estamos conceituando ao longo desse estudo
como a autêntica duplicidade; e principalmente, no barroco pode-se manter esses
motivos de reflexo como aspectos complementares de uma unidade
transcendente, como também aqui estou afirmando, mas Kermode, assim
como Sarduy, limita a essa chave toda a temática dos duplos, não
abordando a singularidade do estilo fantástico.
Toda
a economia da reflexão do barroco se torna platonicamente
redutível como figuração literária da unidade ideal. É
interessante notar o destaque de Kermode para a anamorfose, que à
época de Shakespeare era voga. Trata-se de uma figura que olhada de
frente não apresenta forma, não parece uma figura mas apenas uma
mancha de cor, mas olhada de viés, da esquerda apresentará uma
figura, enquanto que olhada de viés, da direita, apresentará outra
figura. Kermode assinala o texto em Shakespeare onde a anamorfose é
literalmente descrita, preservando-se a metáfora da dualidade
(falsidade) do caráter ou da personalidade, mas a essa má
anamorfose, na obra de Shakespeare contrapõe-se o mito do amor
platônico, em que os dois componentes do par formam uma unidade.
Ora, não obstante ter sido a anamorfose ainda um tema de Lacan,
podemos contrastá-la à contemporânea figura da ilusão que se
estuda em psicologia desde os inícios do século XX, a qual
efetivamente impossibilitou o associacionismo de percepção, imagem e conceito, que a psicologia positivisita pos-romântica (séc. XIX) cuja raiz vem do
empirismo da época clássico-barroca (séc. XVII e XVIII) definia como
explicação da mente intelectiva.
Nas ilusões em que se trata de duplicidade, sempre uma figura é vista de frente, mas alternativa a outra figura - como o pato/coelho de Wittgenstein, ou a ilusão em que podemos ver uma mulher jovem ou uma mulher idosa, conforme o viés perceptivio. Essa forma e outros modos de ilusão mostraram que a visão é mais do que supunha a tese da contância positivista, associação de fatores efetivamente percebidos - posto que aquilo que percebemos não se abstrai como uma ideia do que se reduz ao que está materialmente perceptível. A ilusão em que a projeção consecutiva de dois pontos luminosos resulta invariavelmente na percepção do trajeto de um ponto no espaço - não de algo que os transcende como unidade, portanto, já que um trajeto nada tem a ver com a realidade geométrica do ponto; nem de algo que pudesse ser designado materialmente captado pela retina - marcou a viragem da psicologia do século XX, em relação ao associacionismo que havia se reimposto com o Realismo-positivista, após o período romântico de tematização dos efeitos inconscientes na pioneira psicologia do "eu".
O
duplo literário do fantástico romântico é já uma ilusão desse
tipo contemporâneo, pois não há unidade transcendente, nem
possibilidade de não ver os dois componentes da
duplicação.
II)
A
relação da duplicidade com a apreensão geopolítica ou do espaço
político, assim com vimos tematizada em Sarduy, é efetivamente o
modo como podemos enfocar a emergência dos duplos em termos da
oralidade romântica expressando a formação do ego no Centro, o
Ocidente consolidando-se espaço referencial do capital-imperialismo,
ou seja, determinando para si uma margem-suplemento. Assim
interpretamos o Romantismo, enquanto a temática dos duplos decorre
do vir a ser pioneiro do pensamento do Sujeito na história da
cultura.
É
interessante notar que no mito aborígine brasileiro, entre os
Terena, uma concepção de duplos pode ser reportada - o herói
mítico foi duplicado por sua mãe, ao nascer, e parece-me que as
várias estruturas duplas da sua organização política e social, conforme
reportadas por Roberto Oliveira, são
relacionáveis à letra do mito, porquanto expressam desde as origens
dessa etnia uma inteligibilidade relacional, de modo que suas
instituições nem sempre são apreensíveis na linguagem ocidental.
Especialmente a relação inter-tribal que mantiveram com uma
outra tribo no passado, mostrou-se intradutível, uma
vez que importando relações hierárquicas, não denotavam porém por parte dos
Terena valoração inferiorizante de si, ao contrário o cumprimento das
obrigações impostas suscitava designativos altamente estimados, estados de
alegria e ocasiões festivas. Assim Oliveira resenhou cerca de uma dezena de expressões
sugeridas pelos observadores ocidentais, desde os primeiros viajantes há séculos, que
tentaram captar o paradoxo, como “escravidão doce” ou “vassalagem”, sem que
qualquer delas fosse considerada satisfatória . Como veremos
oportunamente, também um pensamento rastreável dos duplos no
Romantismo expressa uma inteligibilidade não-contrapositiva, assim
como na complementaridade reportável de um certo pensamento oriental
que muito influencia os românticos. Nessa concepção teríamos que
reler os termos dialéticos hegelianos de forma não
redutível à "negatividade",
mas sim, como
relacional,
um pensamento da síntese como verdadeiro pensamento do devir.
Aqui
interessa notar que nos referenciais que estamos habituados, mas sem
muito rigor quanto a isso, a tratar por ocidentais desde a Grécia,
os duplos assim como se mostram tematizados no fantástico romântico
não ocorrem de fato. A nossa concepção do Romantismo como
expressão da formação geopolítica do Ocidente implica, portanto,
criticar a frouxidão com que se utiliza normalmente essa noção,
como se houvesse de fato uma unidade de tradição "ocidental"
quando não há consenso nem mesmo sobre o que se deve designar na
origem: as instituições quase-feudais dos aqueus que sendo
descentralizadas em relação aos impérios antigos, e preservadas
através da letra do mito homérico, viriam a justificar o "milagre"
da democracia ateniense concomitante à emergência do "pensamento
racional" conforme Vernant e Detienne, ou então, na versão de
Max Weber, a participação dos gentios na ceia dos cristãos em
Antioquia.
Como
já havia notado Eduardo Said, a concepção de "ocidente",
de onde temos o congênere oposto "oriente" que hoje, na
imanência do conflito norte/sul, a meu ver deveríamos
generalizar para "terceiro mundo", não é nessa
oposição um
dado da natureza, mas decorre de uma "geografia
imaginativa". Homi
Bhabha, utilizando-se de Fannon e Said, havia notado também que "o
que necessita ser questionado, no entanto, é o modo de representação
da alteridade, que crucialmente depende de como o 'ocidente' se
encontra desdobrado dentro desses discursos"
que são os do Saber ocidental "da
presença e da identidade".
Ou
seja, é de concepções que se produzem no ocidente a propósito de
si mesmo que se constroem conceitos que passam a circular como
estereótipos do que então é veiculado como margem. Assim se torna
manifesta a importância de interrogar sobretudo da inteligibilidade
identitária que suporta os discursos ocidentais sobre si mesmo e
sobre o que em relação a si ele dá como outro ao mesmo tempo em si
e somente nessa apropriação de si por ele, a sobredeterminação
sendo o que responde pelo caráter de "discurso" do Saber
ou saberes nos quais o Ocidente trama a expressão do objeto "outro"
- primitivo, oriente, sul, etc.
Mas
me parece igualmente importante ressaltar o fato, não obstante ser
óbvio, do caráter histórico desse Saber, no sentido de que ele não
corresponde a algo mais recuado que aquilo que emerge com o
Romantismo. Assim, Said salientou justamente que a terminologia
opositiva de Ocidente e Oriente resulta como "denominador
mais ou menos comum" de
três coisas bem independentes: as relações intercontinentais
euro-asiáticas que duram desde há 4.000 anos, a disciplina
científica que desde o início do século XIX se acumula como estudo
especializados de culturas e tradições orientais, e as fantasias e
ideologias que se fabricam sobre uma região do mundo que se tornou
politicamente importante na atualidade e a que se chamou
Oriente.
Aqui
esses referenciais de Said e Bhabha se tornam oportunos a meu
propósito de enfatizar que é o Ocidente que não tem um referencial
auto-identitário antes do Saber que se torna por ele produzido como
função de um Sujeito da História como trajetória da produção
desse Saber. Nesse ponto torna-se patente que não
suponho algo de outro em termos do que suporta a emergência das
ciências humanas com o Romantismo, que o surgimento da História como
ciência. Não
como na versão foucaultiana, a "representação" da época
clássica conservando-se como discurso do Homem, por exemplo. Ocorre
que o Saber das humanities não é do Homem assim como veio a ser um
século depois do Romantismo, com a fenomenologia ou a psicanálise,
mas aportou a isso após uma segmentação de paradigmas que permitem
afirmar que o objeto desses saberes é a alteridade ao mesmo tempo
que o seu problema é como do que é somente o seu objeto, o
primitivo ou o outro da cultura fundamentalmente sem História e
sem Saber, fazer resultar o processo do vir a ser de si como
Sujeito do enunciado do Saber.
A
oralidade romântica é esse limiar, uma vez que somente desde essa
época há visibilidade do outro como cultura, não apenas como
Natureza. As relações da Europa com a Ásia e o Oriente Médio não
foram capazes, até aí, de precipitar uma verdadeira ruptura, posto
que não apresentaram essas regiões a irredutibilidade
cultural que a descoberta da América foi capaz de forçar a ver.
A
Ásia e o Oriente Médio conhecidos até as Grandes Navegações
também não implicavam uma mudança geográfica de magnitude
tal que precipitasse um abalo considerável naquilo que foi
consolidado desde a queda da democracia ateniense e a consolidação
dos impérios helenísticos que eliminaram a singularidade do
pensamento retórico anti-aristocrático, a metafísica:
platônico-aristotélica, neoplatônica ou estoica, como grandes
discursos da unidade do logos com que a geografia católica-medieva
pode se conciliar.
Compreender o
Romantismo como ruptura genética da modernidade, com a
emergência das ciências do espírito que secundam a da
história como ciência social, está relacionado a uma
reconceituação do capitalismo como assimetria internacional, não
como processo de classes local. Ao longo do processo de conquista e
domínio colonial, a metafísica pode ser mantida modulando-se a
margem como objeto de um discurso de conciliação da alteridade como
Natureza, mas não sendo a situação colonial algo estático, vemos
que concomitantemente às descobertas que se acumulam sobre essa
"natureza" - o outro da margem - também vão sendo
debilitadas as barreiras do Saber que via metafísica impediam o
curso das ciências empíricas, a observação do devir, da matéria,
etc.
Junto
à precipitação da momentosa ruptura transformista que assinala a
transição da inteligibilidade contemporânea como lugar das
ciências autônomas, vemos que está ocorrendo a emancipação das
colônias na margem, de modo que o Romantismo é esse momento em que
não podem mais ser visadas como natureza e se tornam referenciais
de formações
culturais cujas
raízes são independentes das que participam da formação das
nações europeias que estão se entendendo agora como processuais,
não meras atualizações do que até aí era a única cultura, o
império romano de informação grega.
As
ciências do espírito começam como estudos dos processos de
formação de sistemas culturais, subentendendo-se portanto que se
possam obter conceitos gerais, para isso quanto mais sistemas
conhecidos, mais alarga-se o campo de pesquisa. Uma opinião
reacionária a propósito da colonização como a que se vê na
coleção "vida cotidiana", conforme a qual os jesuítas
foram esses devotados que se punham a transcrever línguas faladas às
vezes por não mais de um milhar de pessoas, não apreende que do
ponto de vista da linguística, mas já das ciências do espírito, o
conhecimento do funcionamento de qualquer língua ou sistema
cultural é capital para estabelecer os fatos da ciência, e nesse
sentido nenhuma língua seria estruturalmente diferente pelo número
de seus falantes.
Não
que os jesuítas já estivessem imbuídos dessa concepção, o que se
pode negar até porque não é por uma opinião fundada numa outra
concepção humano-científica que termos dessa jaez são ainda
recenseáveis, obviamente coadunando-se com o "saber da
salvação" metafísico, anti-científico, que foi o
deles.
As
ciências do espírito, o Romantismo como entorno de época estético
e de problematizações específicas, operando essa ruptura genética
da modernidade, está coerente com o liberalismo econômico que
secunda a independência das colônias visáveis como mercados de
escoamento da produção do centro. Não deveríamos contar a
história da independência a partir da penetração dos ideiais
aufklarung, mas inversamente, explicar a emergência dos ideais
aufklarung a partir do processo de transformação da margem, de
natureza em cultura - como se pode segmentar o período colonial
entre as fantasias edênicas, a natureza do selvagem à Hobbes e
depois à Locke até Rousseau.
Enquanto
processo o que ele precipita é uma transformação. Quando já nada
de natureza subsiste, não há mais classicismo, definido como a
mentalidade de cultura única (greco-romana/ científica/ racional/ universal). Concomitantemente, a autonomia das
ciências empíricas e a materialidade do signo
expressável na cultura - como se pode notar pela mudança na
concepção de escrita entre Rousseau, para quem ainda isso é
escândalo, e para Hegel onde a escrita é conceituável na economia
do pensamento.
Após
a oralidade romântica, o liberalismo econômico expressa sua
utilidade capital-imperialista, com as independências na margem
sendo açambarcadas pelo capítal central-industrial, primeiro inglês
e ao longo do século precipitando-se a transformação monopolista e
neo-colonialista de todas as potências europeias. O saber
positivista é uma ruptura também considerável porque o Romantismo,
como oralidade, pensou o Sujeito na imanência da alteridade,
restando aparentemente problemática e lacunar a inscrição
inconsciente de enunciado do Saber.
Mas
na verdade, o Romantismo enquanto oralidade inscreveu o duplo no
lugar do Sujeito, precisamente porque na rubrica das " ciências
do espírito ", a missão histórica da enunciação do Saber
pode ainda ser interpretada como afirmação da alteridade no Saber culturalizado.
Enquanto o liberalismo econômico era uma realidade na decorrência
da emancipação das nações de margens, as ciências do espírito
que embasaram a estética romântica eram a expressão da
autonomia dos povos, ainda que na margem a problemática da
enunciação do Saber fosse paradoxalmente mais imediatamente a do
Poder, ou isso se possa afirmar mais para o caso anômalo do processo
brasileiro (português-dinástico).
Em
todo caso, desde o Realismo-Positivismo ocorre a analidade do Sujeito
no centro, porque não se trata mais de uma duplicidade na formação
do ego, e sim de uma severa rejeição de todas as produções
românticas, para afirmar-se, junto à deflagração do novo saque da
margem, agora sob a identidade do Imperialismo, o enunciado do Saber
como referencial de um único Sujeito do Saber, o ocidente
industrial-racional-científico, sócio-evolutivo.
A
analidade como reificação objetiva de toda alteridade não é uma
função do gênero sexual, não é a antecedência natural da
castração, não há universal do inconsciente, como me parece mais
consoante à negação de Derrida quanto a qualquer "verdade"
da castração. O Édipo é uma função da família ocidental
nucleada que está emergindo precisamente com o capital-imperialismo,
onde ela é a face privada do Saber - que hoje sabemos pura fantasia
- sócio-evolutivo que sustentou a mentalidade competitiva do
imperialismo público, como "verdade" justificada a
propósito da missão civilizadora em termos de darwinismo social. Mas
o próprio capitalismo pode ser interpretado como uma reedição do antigo império
oligárquico, se a postulação de si como agência do Sujeito da História evolutiva
ou Modernidade é o a priori da analidade imperialista como determinismo
material do progresso técnico. Assim podemos postular uma analidade como
inconsciente oligárquico-imperialista generalizado, não só capitalista nem só
europeu-"ocidental" ("modernidade").
A
dúvida fálica posterior ao positivismmo se inscreve com a transformação neo-colonialista do
saque da margem, quando se precipita uma visibilidade da
irredutibilidade cultural ainda mais notável, porque, como trabalho
de campo, coagindo diretamente a visibilidade de um Saber já
constituído na autonomia da enunciação do Sujeito da história
transformada sociologicamente em evolucionismo. Se as ciências do
espírito foram eclipsadas durante o positivismo para se
transformarem em ciências objetivas a mesmo título daquelas da
natureza, agora elas são retomadas, mas sob a rubrica de ciências
humanas, com um espírito já sistemático- universal que retomam
do positivismo, a partir da emergência da "estrutura" com
a linguistic
turn de
Pearce a Saussure.
O
círculo hermenêutico - lembrando que por Hemenêutica nesse
contexto não temos o mesmo que na imanência de Schleiermacher- é o
novo meio de expressão da centralidade, após a rigidez da
antropologia positivista à Morgan e Frazer. A dúvida se inscreve
pelo lugar vazio da centralidade como enunciação unicamente da
estrutura, mas sendo a estrutura fantasma - porque o lugar vazio do
sentido antes do signo - este está servindo a um ajuste logocêntrico
mais cerrado, dubiamente significante e significado, a-fundamento que
só revela na verdade a função significada.
A
psicanálise oscila do mesmo modo, só que entre ser a
visibilidade da alteridade na hiância, e da identidade do sujeito
que nela unicamente tem lugar, mas sendo a hiância nada outro que o
lugar do Sujeito. O que o Saber/Ocidente, ou enunciação da
centralidade do Sujeito do Saber não suporta ainda como o
limite a franquear é o descentramento a que será forçado pela
descolonização afro-asiática, mas desde então, já com os papeis
trocados entre Eua e Europa, não ocorreu uma fluência genital, e
sim um Recentramento esperável desse Sujeito que é o Imperialismo
auto-concebido Sujeito da história da
civilização-racionalidade-desenvolvimento-cientificidade-objetividade.
Tudo o que sempre está atuante por um Saber que se prejulga possível
sobre todo
outro.
Por ser essa a definição da centralidade geopolítica ou ego centrado (ocidente), a atuação de um prejulgamento possível de toda alteridade, aparentemente o mesmo desde a metafísica platônica, tem-se mantido a crítica do Saber-Poder ocidental na medida de uma recondução àquilo que, inversamente, a letra de sua inteligibilidade inscreve como seu outro, esse pensamento clássico-metafísico de fato inviabilizador do seu exercício. A meu ver, isso incorre na desconsideração do fato capital da ruptura genética da modernidade, a redefinição profunda do Ocidente que nela e como ela mesma tem lugar. O que implica geralmente na aceitação de algum dos seus paradigmas centrantes pós-românticos. Implica, portanto, na concepção do saber ocidental, assim como do capitalismo, como estruturas intrínsecas àquilo que até aí não existia, o ocidente, entidade geopolítica, que só vêm a ser complementarmente aos processos ocorrendo nas margens.
Mas
reconceituar a ruptura da modernidade complementarmente a esses
processos de margens em sua relação com a sedimentação de uma
centralidade do "centro", reconceituar o saber e o poder
nesse sentido, acarreta o ônus de enfrentar o fantasioso que subjaz
ao pretenso objeto do saber. Aparentemente é esse mesmo intuito o
que é servido pela recondução metafísica do que seria alardeado
como ciência. Mas de fato não é assim, pois se está ignorando com
isso a letra que constroi a inteligibilidade dessa ciência
(Saber) na complementaridade do seu objeto (Outro) - por aí
a necessidade óbvia de afirmar a irredutibilidade das humanities em
relação às ciências da natureza, como aquilo que inclusive
permite situar a emergência das ciências da natureza.
Assim
resta o outro problema que é a metafísica, o classicismo, que do
mesmo modo dúbio e incerto com que se maneja o termo "ocidente",
é refletido no discurso centrante-ocidental ao mesmo tempo como a
racionalidade que só surgiu na origem do ocidente, como ele mesmo
sempre que atuante; e como o que deveríamos esperar para todos os
discursos originários pré-científicos em termos do enunciado
ingênuo do ser assim das coisas independente de verificação,
controle e objetividade científica.
Que
todo mito fala platonicamente, ou por estruturas universais da lógica
aristotélica, é o que não se deve afirmar de modo algum, nem mesmo
para todo o mito grego - não para Hesíodo por exemplo. É algo
jocoso que o próprio Lacan, pensando que estava delimitando com isso
a impossibilidade de pensar fora do Ocidente, tenha zombado do
"matriarcado" como o não-ocidental definido sempre que se
tratasse de uma impossibilidade de pensar o universal (todo homem) e
se detectasse a restância no singular (este homem, aquele homem,
aquel'outro homem, e assim por diante).
Mas
mesmo na Grécia uma lógica assim se afirmou no domínio da
filosofia, contra a metafísica aristotélica. Portanto, não
importando a tendência recentrante de historiadores que, como
Foucault, rejeitam a circunscrição de mentalidades no entorno
"grego" bem irredutíveis conforme a luta de classes
anti-aristocrática que desembocou na democracia, a qual se
denota inclusive em Nietzsche que opôs a Homero a letra do mito
dramatúrgico da Polis, não se pode afirmar que o mito
homérico-oligárquico que se modula no pensamento metafísico seja
universal da mente humana.
Aqui
interessa-nos a metafísica para efeitos de compreensão do que
ocorre antes da ruptura genética da modernidade ou emergência do
Ocidente (geopolítico) no entorno historicamente relacionável a
este como seu substrato (imaginário) de "formação"
entre outros ramos de procedência (bárbaros, cristãos), e desde a
consolidação imperial-helenística que funcionou para efeitos de
discurso como o berço do classicismo - assim, já podemos sentir o
quanto o Romantismo tem sido mal interpretado e negligenciado, uma
vez que não se costuma destacar o quanto ele foi revolucionário em
relação à concepção clássica, denunciando-a como a uma
inverdade histórica, ao reconceituar as nações europeias como
miscigenações dos bárbaros, e reconceituar o cristianismo
como culturalmente de fato não subsumível a algum amálgama
helênico-romano senão para os efeitos de projeções imperiais que
eram o alvo das lutas nacionalistas da época. Pois, também o
próprio conhecimento de Grécia e Roma agora estavam tão acrescidos
que já se estava cônscio de ser preciso aprofundar a concepção de
sua irredutibilidade.
A
emergência da metafísica com o platonismo e o aristotelismo -
ao contrário da confusão nietzschiana de metafísica e democracia
- está
como já assinalei, associável ao desenvolvimento no campo da
especulação tornado atuante pela transformação do jurídico desde
a época de Hesíodo (sec.
VIII ac). Pioneira
oposição ao pensamento
oligárquico, na
superação do regime arcaico
pela emergência da
Polis, a
Cidade Estado organizada por leis escritas e princípio da
“isonomia”, igualdade do status cidadão para todos os
vinculáveis à nacionalidade, tanto por nascimento como por
incorporação dos estrangeiros quando
legalmente
nacionalizados. Antes
da Grécia, a Cidade-Estado, arqueologicamente interpretável
como democracia ou parlamentarismo antigo, existiu no
Summer mesopotâmico, entre
o quarto e o terceiro milênio ac.,
sem ter sido antecedida por um regime aristocrático.
Aí as instituições jurídicas eram bem mais liberais e
feminilizadas do que no próprio contexto grego, onde a democracia só
emerge no período subsequente a Hesíodo, entre
os séculos VI e V ac.
A metafísica nasce com o socratismo dos Diálogos de Platão, na transição ao séc. IV ac., como reação do partido aristocrático então numa oposição cerrada ao regime vigente e conjugando valores anti-femininos radicalizados numa prática elitista de homossexualismo masculino bastante singular, pois ao contrário do atual, um modelo mítico racista da etnia dória, exaltado pelos convivas no Banquete e pelos elogios a Sparta, tanto nos textos platônicos como em Xenofonte, o que implicava possíveis alianças estratégicas com o grande rei persa. O alvo da “filosofia” nesse novo sentido da metafísica são pois as transformações do pensamento desde o jurídico até o então presente democrático ateniense da etnia jônia que representava nesse momento a vitória militar das liberdades gregas contra o poderio imperial persa.
Que a metafísica nasce como um reacionarismo assim nota-se pela recusa do que até aqui, não importando a profusão das "opiniões", era constantemente mantido, o referencial da Retórica e o exercício livre dos jogos dialéticos - não coagidos pela "ideia". No meu blog sobre os gregos enfatizei o nexo que se pode recuperar entre Retórica e os jogos dialéticos, no nascimento da filosofia, com o tema mais recente de um inconsciente para o qual a alteridade não é anátema, uma vez que a Retórica aí não está tratada nos termos do ornamento ou desvio do discurso, mas como "politropia" - o endereçamento à alteridade que não é unificável. Aqui esse tema seria demasiado desenvolver, mas torna-se importante registrar sua irredutibilidade ao que se afirma como mentalidade aristocrático-imperial. [Nota acrescentada na minha revisão deste blog em 2021: sobre o Summer na reavaliação da arqueologia contemporânea, ver Guendolyn Leyck, “Mesopotâmea”, e o meu “Filosofia, Ceticismo, Religião, com um estudo sobre Diógenes Laércio” (Quártica editora, em sites publicitários na internet pelo search “eliane colchete livros”), em que reconstituo a temática do pensamento grego não-metafísico e estudo criticamente o reducionismo metafísico que os autores da antropologia da Grécia Antiga atual produzem como peça estruturante na caracterização do seu conceito unilateral de Ocidente e Modernidade.]
Ora,
a metafísica, como bem mostrou Derrida, esquematiza-se pela
paralógica fundamento-suplemento, mas o que precisamos observar é
quem como um discurso do fundamento, trata-se de um discurso da
universalidade do Poder que pioneiramente desdobra-se num Saber que
não tem um objeto, mas recursivamente é o Saber do universal do haver do saber. Nesse sentido, porém, o universal do Saber antigo enuncia um
mito da centralidade - não sendo o caso de se supor que todo o mito
articula essa noção, bem inversamente, como Nietzche mostrou não
ser o caso no mito dramatúrgico.
Jaeger
salientou isso, ao instalar o platonismo como uma procura do Centro e
identificação da centralidade com Deus ou o Ser como
Deus. As transposições agostinianas e tomistas vão se utilizar
dessa conexão, ainda que modulando-as conforme os interesses da
Revelação, de forma que o cristianismo consolidado ou "adaptado" polemicamente
no sentido etimológico do termo – por meio da guerra contra as interpretações variantes - como
dogma eclesiástico católico vai manter a ambiguidade da perpetuação
do mundo clássico romano por meio de um mito popular cujas raízes
não são o conceito grego. O centro na metafísica antiga é
paralogicamente enunciado como a interioridade do Real a si mesmo, de
modo que o devir ou a matéria podem ser simplesmente negados como
realidade em si, posto que toda alteridade não se põe na
necessidade de uma predicação - não havendo mais que o Império e
a hierarquia ideal.
O
que se torna importante notar aqui é que o Barroco se enuncia
como retomada desse dogma contra a depuração clássica greco-romana
renascentista. Mas esse período já é o colonial, concomitante na
França ao classicismo que será dominante no século XVIII na
Europa. A meu ver, o Barroco expressa a coação da Natureza que não
pode mais ser puramente ideia feita aparente por uma khôra
não-necessário pensar, no sentido platônico, desde a
visibilidade da margem que implica a realidade material
(do outro). O Barroco corresponde à uma paralógica alternativa pelo
que a realidade inegável da alteridade permanece, como Natureza,
interpretável como a infinitização dos caminhos que devem conduzir
no entanto ao Centro, uma vez que este feito transcendente, conforme
a modulação cristã é Deus, não confundido possivelmente com a
matéria.
O
barroco compreende o espelhamento, e o classicismo poderá reencenar
o Anfitrião com uma cena de sósias, mas não chega de fato ao
Fantástico ou ao duplo literário assim como é autonomizado no
Romantismo. Além disso, o fantástico noir de Walpolle corresponde
ainda ao signo algébrico leibniziano, que não resta na
materialidade da cultura, mas é a abstração universal do possível
subjacente ao Real - assim, num dos seus contos, as personagens podem
ser non-sense, mas os lugares por eles preenchidos permitem que a
estória seja totalmente compreensível, sem margem para o absurdo
senão dos referenciais que a protagonizam com toda coerência.
Todo
o espelhamento e infinitização barroca são interceptados pela
antítese dualista do bem e do mal, esse o limite da alteridade
pensável na economia da Natureza. Assim, a infinitização de
caminhos está anulada pelo centro transcendente de forma que dele o
bem é o único duplo espiritual, o mal resta ilusório, rota do
"engano" como as pretensas civilizações votadas a serem
destruídas pela civilização real, a cristã. Mas essa
natureza, como se vê pelo signo algébrico auto-anulado pelo
universal, como a infinitização do barroco pela antítese, se
é o bom duplo, está também anulável nessa condição de real
duplicidade, restando, entre extensão e pensamento, somente a este
como Real, tanto que não há história como ciência, se ela é
apenas o domínio das paixões materiais dos homens. Quanto ao
"clássico", creio que Foucault forneceu uma boa
aproximação com sua noção de Representação, o que permite
situar também o Barroco como estética da infinitização
auto-anulada pela antítese.
5) Lacan
A meu ver, um dos textos mais perfeitos do registro moderno-ocidental é o escrito de Lacan "O estádio do espelho como formador da função do eu". Aqui Lacan abandona algumas das inflexões do seu discurso, ironicamente destinadas a tornar bem claras as singularidades da sua interpretação do inconsciente. Um junção à problemática histórico-científica parece tentado performatizar-se. A auto-apreensão pioneira da criança frente ao espelho é descrita por empréstimo da terminologia dos psicólogos gestaltistas em termos do "Aha-Erlebnis" (“experiência do ‘Ah!’”, aquela que temos no momento em que o descobrimos a solução do problema). Apercepção situacional, tempo essencial do ato de intelecção.
Na Gestalt, vindo desde a psicologia animal, a "experiência do Ah!" é interpretada em termos de uma transformação total na visão da situação, isto é, dos seus elementos dados numa disposição específica, reordenada como é subitamente de modo que entre os elementos está agora incluída a solução. Os elementos são vistos na forma como estarão concatenados, uma vez solucionado o problema. O ramo de árvore é visto como uma vassoura que pode, atravessando o obstáculo das grades, varrer para dentro do campo de alcance do sujeito aquele objeto que está do lado de fora e de que ele precisa. Um conjunto de pacotes é visto como algo empilhável, por onde o animal pode subir a fim de atingir a comida que está pendurada lá em cima, ou saltar a cerca, etc.
O estádio do espelho intervém na formação do humano, segundo Lacan, ali onde ao filho do homem não basta o imprinting - como em algumas espécies ocorre numa determinada fase, ser preciso ver um outro da mesma espécie para desenvolver organicamente as características do adulto. Como existe uma fetalização pós-parto no nosso caso, posto que o cérebro humano nasce incompleto e por um intervalo considerável a inteligência do bebê é menor que a do infante chipanzé, atingir a auto-imagem equivale a estar numa certa fase em que isso é possível, mas então concomitantemente outros aparatos nossos amadureceram. Não passamos por uma fase mecânica antes de nos tornarmos humanos. Cada habilidade acrescentada está num conjunto que a torna específica.
Então o júbilo do bebê ao se ver frente ao espelho, equivalendo à apreensão gestáltica do corpo próprio, não nos deve induzir a uma objetividade apreendida, mas de "fantasias que se sucedem desde uma imagem despedaçada do corpo", isto é, antes que tenha havido a maturidade dobebê apreender o objeto uno, "até uma forma de sua totalidade que chamaremos de ortopédica", não temos tudo. A imagem una apenas nos induz ao que será "a armadura" a ser "assumida de uma identidade alienante, que marcará com sua estrutura rígida" todo o nosso "desenvolvimento mental". A imagem do espelho será correlata do drama do ciúme primordial, pela identificação da imagem com a imago do semelhante, e desde aí todo o saber humano terá por meio o desejo do outro.
Essa interpretação de Lacan tem sido criticada por aqueles que tendem a ver no objeto espelho uma ameaça, posto que num viés mais tradicional a psicanálise desejaria conjurar o aspecto alienado da relação com o outro. Pois é isso que aproxima a psicanálise, perigosamente, do Fantástico. O desejo não deveria alienar, mas dispor sujeito e objeto numa apreensão realista na normalidade, ou então sendo-se capaz de localizar a fusão alienadora, na anormalidade - por exemplo, de um comportamento ritual com a restituição de uma figura parental. Mas se o desejo afeta o saber, o outro está tão desdefinido a princípio, quanto o eu. Assim tentou-se recentemente objetar que o espelho só tem o sentido da "experiência do Ah!" para a criança, se um adulto estiver presente, de um modo que se não for o caso a experiência do espelho seria esquizofrenizante.
O caso da garotinha que não era esquizofrênica, mas depois se apresentou assim, foi diagnosticado porque ela havia ficado exposta, num quarto de hotel, a uma profusão de espelhos. Mas porque essa experiência não poderia ter sido jubilosa? Havia a circunstância de uma babá que não falava a língua dos pais, não dirigindo-se normalmente à garota, que ficava só com essa babá. Mas aqui a explicação oscila, e de fato, pelo texto apresentado sobre isso na Internet, parece que se quis haurir desse caso uma censura à temática do espelho, assim como Luce Irigaray insistiu, em "comunicações, linguística e especular", naquilo que que podemos aqui aproximar ao que vimos em Noel como a fronteira do normal e do patológico na linguagem, como em literatura. Com efeito, o romanesco como o que não é o fantástico, em Noel seria um texto realista. Irigaray está demarcando por sua vez o comentário do estádio do espelho como limite da estruturação do inconsciente.
O que a imagem faz não é o "um" sem ser a criança devolvida à mãe, mas esta então irremediavelmente "outra". Assim, "se a imagem unifica, ela separa" e a imagem especular é portadora da finitude, posto que o contrário da finitude, a vida, seria devir ilimitado ("expansão sem limites, nem rupturas").
Quanto a isso, em Lacan encontramos que invocar instintos de destruição ou de aniquilação, para explicar a relação da libido narcísica especular com a função alienante do eu, é manter-se na proximidade da filosofia sartreana, inscrita na premissa da consciência. Essa função, ao que parece, não deve ser posta na negatividade segundo Lacan, mas inversamente, reconfigurar toda a partição de natureza e cultura, a fim de que entre a loucura e o criticado pelo social subsista um mesmo elo explicativo, a proscrição da alteridade, e sendo a alteridade a infixação do sujeito na hiância onde há limites e rupturas, o que desfaz a servidão imaginária ao idêntico: "o que o amor sempre tem que redesfazer ou cortar".
Em todo caso, aquilo que faz a singularidade da psicanálise de Lacan, ou para ele o cômico puro que consistiu na sua expulsão da International Psychalanytical Association, segundo a qual o ensino de Lacan devia ser "considerado como nulo", grifo dele, não poderia ser apreendido apenas pelo contraste do funcionalismo ao estruturalismo, como duas formas de entendimento psicanalítico. Posto que em todo lugar se trata de conjurar o que para ele é o essencial, o aspecto pelo qual o inconsciente é Outro. Mas por essa via, a meu ver seria forçoso que o sujeito psicanalítico fosse duplo nesse sentido romântico pelo qual a duplicidade na consciência implica sua estruturação dialética, mas não de forma apropriável pelo sartreano dualismo do objeto-nada para um sujeito-tudo. Hegel não deve, conforme o texto lacaniano sobre o estádio do espelho, ser reduzido a um desejo de aniquilar o outro (com minúscula).
É preciso renunciar a "conceber o eu como centrado no sistema percepção-consciência" ou "como organizado pelo 'princípio de realidade' '", sendo estruturado pela hiância ou infixação na linguagem. Nós não podemos pretender esgotar as leituras de Lacan, mas como com Descartes que acautelava os intérpretes sobre si com a máxima larvatus prodeo, nos contentar com algum Lacan plausível.
Na plausibilidade em que me oriento a partir das leituras dos textos relativos ao tema do duplo no entorno de época romântico, é afirmável que nessa concepção dos românticos o que vemos do Real é espelho do absoluto, e o paradoxo do espelho, como da duplicação, se instaura pois, entre a estesia e a história como hiância interior ao sujeito na tessitura da sua experiência de mundo.
O distópico não está aí, mas sim na rejeição do sujeito desse caráter reflexivo do Real que não mais pode ser pensado como estando todo dado, sendo histórico e devir de um modo tal que a intersubjetividade é em que a realidade do sujeito vem a ser, mas não de um modo em que esteja conjurável o espelho, a sua outridade. O reflexo do espelho não é a imagem do sujeito auto-constituído como um objeto ou ipseidade, mas o seu desejo em que está estruturante o outro. Esse desejo está circulando na cultura, e o mais íntimo é o mais social, sem por isso reduzir o sujeito à cultura, pois que ele teria antes de a produzir em si mesmo, nem a priori como conteúdo, mas sim como aquilo com o que ele produz formas de relação. E devemos lembrar que a cultura não é uma peça única, são os sistemas simbólicos que se alterizam continuamente. Ora, é nesse ponto que a temática da servidão retorna em Lacan, quando da teoria ele transita à clínica, se não dele, a dos outros.
Trata-se inicialmente, do primary love que se trata de negar que seja efetivamente "love", e em seguida vai se tratar da paciente palradora contínua que deve ser interceptada no seu vôo pelo psicanalista a cobrar-lhe precisamente o sentido das palavras, assim figurado pela exigência dela trabalhar, ao que segue-se a revelação do que ela rejeita do Real. A dialética hegeliana do senhor e do escravo é o que insere-se na interpretação desses dois casos clínicos por Lacan.
A dialética do senhor e do escravo, segundo Lacan, implica uma regra de jogo antes que tudo o mais que possamos dizer ou saber a propósito do que impele essa formação da consciência de ser – senhor ou escravo. A disjunção de que se trata (ou...ou) é uma regra linguística, portanto ela não reside nesse imaginário que é onde sentimos e agimos como sujeitos de sentido, conforme Lacan, sujeitos essencialmente humanos.
Creio aqui desfazer-se a suposição de que a psicanálise, ou Lacan, se propõe uma desmontagem do Moi pela assunção exclusiva do Je. Se para a oposição Je/Moi utilizarmos a homologia do Simbólico/Imaginário, e aceitarmos a interpretação pelo que ser humano nesse texto está sendo denotado como a impossibilidade de agir imediatamente pela regra, posto que o ser humano é não somente animal nisso pelo que sua conduta depende da realização subjetiva, não-objetiva, do significado, então o imaginário continua sendo o que está investido nas nossas ações desde que subjetivamente motivadas. Assim, o reflexo não pode ser conjurado do Real, como já sabiam os românticos.
Mas o que poderíamos supor como a neutralização do imaginário corresponde nessa tópica lacaniana precisamente à fixação nele. Nada do que sentimos ou nenhum significado que concedemos em sentido autêntico trafega sem ser imaginariamente, posto que, por definição, não pode ser biologicamente automatizado como um comportamento de espécie. Precisa então ser atribuído, e a que, eis o imaginário.
Mas tudo que se puder designar jogo, regra, lei, costume – eis o simbólico. Entre o ego e o Sujeito em sentido estrito, respectivamente entre o imaginário e o simbólico. A meu ver, traspondo isso para a linguagem dos românticos, temos o locus do Duplo, mas essa transposição quanto à psicanálise implica uma interpretação de Lacan, por exemplo não a de Zizeck, que iria colocar o Real numa coextensividade exclusiva ao simbólico, então Einstein não enuncia um teoria, diz a verdade , o Real, em si. O que os Duplos, como um pensamento do Real histórico, impedem, posto que o Real histórico é a duplicidade subjetivante em que o sujeito coalesce como outro no espelho desde o que "isso" implica para ele subjetivamente, ao longo da sua experiência por onde circulam o desejo, a alteridade, e a realidade dos estágios plurais da experiência que os unem realmente. Como o absoluto, o Real pode ser apenas novamente inferido num outro especular, outro conceito ou palavra, e assim ao infinito sem que se perca a realidade da experiência.
Mas de fato, na leitura de Lacan, a dialética do senhor e escravo supõe antes uma regra de jogo do que o que está implicado imaginariamente como os sentimentos encenados no texto de Hegel. Se não Lacan, Derrida não deixa dúvidas quanto a isso. Mas ficando com a ambiguidade do pensamento lacaniano, quanto ao senhor e o escravo, Lacan mostra que a superioridade do senhor foi desempenhada como sua indiferença à própria segurança, à própria vida. Como seu destemor. Mas a regra de jogo, que aqui designamos pelo silogismo disjuntivo como regra de construção textual – ou senhor ou escravo; ou destemido ou temente; ou vencedor ou vencido; ou ocioso ou laborioso – na verdade é expresso por Lacan como o que reúne os momentos de instalação e fechamento da trama imaginária.
Senhor e escravo implica, no simbólico, apenas essa regra do trabalho que, como Lacan enuncia mais à frente, é o que a paciente de Balint não quer dizer. Essa mulher é designada por Lacan "uma paciente charmosa, que apresenta o tipo bem ilustrado em certos filmes ingleses, do chatter, o falar-falar-falar-falar para não dizer nada" .
É interessante que aqui sentimos a necessidade de um complemento. Entre a regra do trabalho e o não querer seria preciso um verbo mais, que ligasse esse não querer a algo que é o que preenche efetivamente na vida a regra do trabalho. Na vida, isto é, por nós.
Não querer cumprir a regra do trabalho, ou interiorizá-la, ou segui-la, etc. Esse verbo, porém, nunca está explícito nesse texto de Lacan. Inicialmente, Lacan evidencia o que a palavra do chatter não é: a palavra plena que pertence ao tipo inverso do charter, ao trustworthy. Assim, justamente aquilo de que se trata para a paciente é que “não se deve considerá-la como trustworthy”, eis aí o que ela não quer. Mas isso é tudo o inverso do que é efetivamente recusado, o ato que estaria expresso no verbo de ligação jamais explícito.
Na argumentação de Lacan, as palavras do trustworthy são o que ela recusa como status das suas porque, segundo ele, essas palavras “engajam”. Ela por certo conhece a distinção da fala da criança e da língua do adulto, ela não quer falar como criança, mas ela quer ser um adulto desengajado, ou seja, ela recusa o status do adulto que o simbólico torna o único a impossibilitar resultar de todos os “becos sem saída da experiência imaginária” que não aporta a ele, a saber, esse status que é o que Hegel estava ensinando ser o nosso de adultos, ainda que ele o tenha ensinado por meio de uma elaboração imaginária, uma estória, em todo caso status pelo qual, segundo Lacan, “sempre se está mais ou menos reduzido à escravidão”.
Creio que esse texto performatiza bem, com rara clareza em vez de com algum pendor sibilino, o uso dos conceitos lacanianos de real, imaginário e simbólico. Se tudo o que é lei, regra e costume socialmente sancionado é simbólico, evidentemente não podemos considerar a matemática senão por esse viés do simbólico, e com ela todas as ciências da natureza moderno-ocidentais. Isso, inversamente portanto, a um tipo de interpretação de Lacan que considero reacionário, mas que tem sido recentemente proposta, pelo que a ciência como a fisica nos fornece imediatamente o real e assim temos um Lacan que nos permite descartar sem mais a Derrida e ao pós-estruturalismo para volver ao realismo socialista e à ideologia de Marx – mas com o cerne centrante que isso geralmente suscita, a saber, o postulado de que não há relatividade ou irredutibilidade na cultura, que esquemas universais podem ser traçados por aquele tipo de sociologia que serve para abolir qualquer necessidade de pesquisa operacional sociológica posto que já tem todas as respostas de antemão pela luta de classes e progresso eurocêntrico industrial, etc.
A meu ver, quando se trata do real em Lacan, por um lado nós o inferimos por meio do simbólico – o tema aqui é exemplarmente o corpo. Nós sabemos que há um corpo biológico, portanto um corpo real, que existe na realidade, porque temos uma ciência designada biologia, mas nós nunca experimentamos o corpo puramente biológico, nem é a realidade, o real dessa experiência, o que nós conhecemos cientificamente. Para que o pudéssemos conhecer, seria preciso que a biologia pudesse fornecer algo a que ela renunciou desde o início, renúncia pela qual ela se constitui como ciência moderno-ocidental, a saber, fornecer o conceito global de “vida” - força viva, essência, unidade, totalidade, etc.
O que conhecemos são regularidades parciais que atribuímos a uma realidade de fato impensável mas que inferimos na junção dos nossos saberes como mais uma regularidade e assim ao infinito, sendo que a linguagem dessas regras são imanentes à ciência da biologia, não formam uma unidade com o senso comum da nossa imaginação do corpo, suas práticas histórico-sociais, etc. Em Lacan qualquer acesso ao Real seria psicótico, isto é, não um acesso de todo, mas uma ruptura desse nexo entre o imaginário e o simbólico que já está presidindo o próprio imaginário, não por que imaginamos sempre segundo a regra, mas por que o imaginário é aquele lugar romanesco da experiência da infância, e o que encena-se nesse romance são “prolongamentos que não são inumeráveis, porque repousam na estrutura mesma do corpo”. Essa estrutura se deve entender como “uma topografia concreta”, que vai ser habitada pelo simbólico, as leis da concatenação corpo-mundo, comportamento/sentido, ou seja, as leis e códigos socialmente partilhados na relatividade da cultura.
Aqui há uma espécie de quiasma. O desejo do imaginário ser imediatamente o simbólico, é uma analidade, uma fixação objetivante da alteridade ela mesma imaginária. Toda complicação do relacionamento amoroso está relacionada a essa impossibilidade do imaginário liberar-se como imaginário, ou seja, uma vez que imaginariamente o que se processa é um investimento por assim expressar "apaixonado" do significante – todos os sentimentos e intuitos se produzem assim – este está impedido no seu não-ser fundamental, se o signo é o hegeliano lugar do transporte do sentido, nada de existente nele mesmo, na sua marca e na sua marcação.
No simbólico as regras e leis são estipuladas conforme objetos regrados que já são dados na pluralidade – regras de convivência, de polidez, de posições sociais, etc., sempre complementaridades, sempre relações entre dois ou mais sujeitos dados por esse meio a pensar. No simbólico então o objeto se faz subjetivado, transporte de sentido ao outro-sujeito, outridade desse signo que solve a fixação imaginária de nós mesmos como objetos ou do outro como objeto inerte desse desejo.
Mas por que há esse desejo de anular a subjetividade do outro, senão por que primeiro há a de anular a nossa mesma, por que há essa recusa, esse não querer do simbólico, no imaginário? Conforme Lacan, nesse “drama da paixão ciumenta” que é o “mito” de Proust, “o outro sujeito se reduz a não ser senão o instrumento do primeiro, que fica sendo, pois, o único sujeito como tal, mas este mesmo se reduz a não ser senão um ídolo oferecido ao desejo do outro”. Assim está definido todo o motivo do “desejo perverso”. Mas também o porque da denegação do "primary love", posto que aí não há outro, há apenas satisfação de necessidades que o outro, a mãe, provê, de modo que a alteridade permanece impensável..
A psicanálise é possível porque, como já assinalamos, os caminhos da recusa do simbólico para preservação da fixação objeto-significante no imaginário não são muitos nem infinitos, por esse motivo tópico que é a precedência da apreensão do processo no simbólico, relação de anterioridade que não é no tempo, não se forma atomisticamente uma coisa e depois outra, mas si relaçao estrutural. Como já notamos, a fala da criança já se forma pela triangulação, e se isso, na terminologia que praticamos aqui, ainda não é a língua, ao menos parece não haver dúvida de que essa formação é do ego como o que resulta da cisão ou triangulação a qual é definida como a lei, a palavra do pai, introduzindo-se na simbiose mãe/filho.
Precedência tópica, posto que essas leis do simbólico são sempre supostas, na psicanálise, num parâmetro de racionalidade, inteligibilidade ou necessidade imanente ao pensar do homem – não há mulher ou diferença de gênero nesse caso, antes da consciência, concretude que é de sua prática ou estar no mundo com os outros seres humanos. Mas a alienação ou outridade constitutiva do homem não está definida entre imaginário e simbólico, e sim já naquela originária cisão que precisa, antes do antes, antes de ser a lei do pai, ser realizada como lei, isto é, como já vimos, toda realização tendo sempre que partir do imaginário. A outridade é “a relação especular” constituída no imaginário, de si e do signo de si “o – o'”, pelo que “o desejo humano” estará desde aí “inteiro exposto no desejo do outro”. Conforme Lacan, “a paixão humana, para empregar o termo spinoziano”, seria a abertura ou “divisão com ele mesmo” na qual o ser humano “estrutura o imaginário”.
Na psicanálise funcionalista, esse tema da cisão é pertinente ao modo como compreendemos o corpo através da dualidade sensível - eis o único objeto de que não somente temos a sensação de existir fora de nós, com certa forma, consistência, etc., ao apalpar, lamber, etc., - como também sentimos estar sendo por nós apalpado, lambido, etc., conforme sentimos sua textura, sabor, etc.
A questão é que nessa dualidade sempre se terá a transposição ao regime centrado da consciência sujeito-objeto, cujo centramento é a dualidade conjurada na unidade da experiência – regime introduzido pela psicologia positivista da individualidade psicofísica pós- e contra-romântica, quando pela sociologia a pluralidade de culturas históricas foi deslocada pela unidade evolutiva do materialismo científico-industrial. Podemos afirmar que Lacan se antepõe a esse resultado? Em todo caso, quando se trata da teoria do sujeito após o realismo, cuja psicologia foi como vimos antagônica de Biran e exclusivamente centrada na representação do objeto, é a duplicidade que não pode ser conjurada à temática que se precisa desenvolver.
Os acontecimentos da castração assinalam afinal o fechamento do romance da infância, cujo fiat era a vontade de saber, e que havia sido construído pelas trilhas do que não se quer, apreender a singularidade do sexo feminino ("castração)), até esse querer inteiramente outro do outro, por onde ele vem a ser sujeito, não objeto de um mesmo objetivado para si. Mas nesse ponto incide a crítica pós-estruturalista à psicanálise.
Posto que o simbólico está muito bem enquanto a linguagem da estrutura ela mesma, a matemática e a tópica dos deslocamentos do corpo no mundo junto a outros corpos – dois corpos não podem ocupar um mesmo lugar no espaço, por um lado; o espaço descreve leis não puramente físicas, mas de uma hodologia psicológica pelo que barreiras, bifurcações, limites, são constitutivos dele, por outro lado. No entanto, tudo isso é o realizado da fala, não da língua. Na fala a triangulação será resolvida pela analidade, após o estágio do espelho, isto é, após essa fase em que para resolvê-la há um duplo do ego no mundo. Mas então como conjurar a leitura dialética como pulsão do destruir?
A cisão do ego é estritamente a do sujeito ao objeto, nisso pelo que o objeto não é mais o fruído imediato para o bem ou para o mal, o signo-sujeito, que está, conforme Klein, sempre oscilando para a explosão-desintegração das suas peças, ou para a implosão-unificação de um todo indecomponível como fechamento de fato insustentável. Na analidade esse dilema foi superado porque o objeto opera a simetria do sujeito, o oposto dele, sobre que ele estabelece a lei, toda sua autoridade igualmente objetivada. Ora, quando se extrapola da lei estrutural como linguagem científica, da matemática às ciências da natureza, para a lei social, está havendo um deslocamento injustificável.
Os psicanalistas argumentam que sempre há a lei social, não importa o seu conteúdo, e que é isso o que se constitui na língua e no sujeito enquanto parlante. Qualquer antagonismo do sujeito à sociedade, qualquer enfrentamento da injustiça social, precisa antes, se não for apenas o delírio de uma injustiça que na verdade não há, o que há é a recusa do sujeito a renunciar à sua triste onipotência de coisa, ter sido a realização da lei social como a destinação originária desse imaginário que realizou de fato a experiência do seu acosso pelo outro lado – o real. Se não destinar-se a essa realização, se não realizar por algum meio a sua precedência simbólica – do humano ao social – o imaginário não será apenas a presa neurótica desses desvios compreensíveis do homem, mas o capturado da psicose.
A crítica à interpretação do inconsciente via psicanálise sobrevém pelo conhecimento de entornos sociais não-ocidentais, onde essa cisão não é estruturante da própria hiância, das formas de circulação linguística no simbólico. Lacan renuncia, de fato a esse ultrapassamento. Mas com a releitura do romantismo, nós reencontramos o problema no interior mesmo da tessitura histórica ocidental.
A crítica à interpretação do inconsciente via psicanálise sobrevém pelo conhecimento de entornos sociais não-ocidentais, onde essa cisão não é estruturante da própria hiância, das formas de circulação linguística no simbólico. Lacan renuncia, de fato a esse ultrapassamento. Mas com a releitura do romantismo nós reencontramos o problema no interior mesmo da tessitura histórica ocidental.
Vejamos os dois incitamentos ao pensar recolhidas do Peregrino Querubínico, que incidem num mesmo ponto. Lacan, nos anos cinquenta: “Vocês encontrarão ali muitos outros objetos de meditação, por exemplo, o calembur do Wort, a palavra, e do Ort, o lugar, e aforismos inteiramente judiciosos sobre a temporalidade”. Agora, Derrida, nos anos noventa, a propósito de Mark Taylor: “Ou ainda quando ele brinca, sem brincar, com a palavra, a palavra por palavra, tal como ela acontece ou elege domicílio na língua do outro: 'what is the Ort of the Wort' ”?
Aplicando a indagação a Lacan parece-me haver uma resposta sem dúvida induzida pela precedência do que o seu pronunciamento apresenta, a saber, o corpo sendo esse lugar da palavra onde estamos na paixão do que acontece. Em Derrida a resposta é a mesma, mas introduzindo-se dois tópicos que infletem a concepção do simbólico, a khôra e o nome. O corpo, para Lacan e Derrida, vem a ser lugar “da” – e “na”, conforme o segundo – palavra.
Como o real é essa hiância: nem o sujeito, nem o objeto; nem o imaginário, nem o simbólico; ele permite articular todos os elementos. Logo, ele se inscreve: onde? Na palavra que “introduz o oco do ser na textura do real”. Mas o real não é o ser da palavra, ou o lugar no que teríamos a objetividade da palavra afinal esgotada, coisificada, atingida ou plena – esse seria apenas o termo do desejo anal – por um lado ou por outro, significante ou significado.
Ser e palavra são correlativos, mas há aí uma assimetria que deve desfazer a fixação do ser na linguagem, ou dito de outro modo, que deve reduzir o “ser” à linguagem, assimetria que inscreve o real como esse princípio ou tendência do simbólico que insiste desde a imaginação da palavra, no texto de Lacan.
Taylor o tangencia, e pelo mesmo viés da temporalidade, posto que o corpo de que se trata não equivale ao objeto correlato do conceito significado de sua unidade e fechamento individualizante; inversamente, é o corpo da atividade, o corpo ativo que, como o signo, é transferencial, borda, “superfície”, conforme Derrida, “imediatamente transbordada, fora de si mesma”.
Nesse corpo ativado por e na palavra, a imagem unificada do corpo é um dos elementos da sua ação ou do seu dizer-se, mas mesmo o sentido dessa imagem é esse fora do lugar que instala, contudo, o lugar do corpo – o que Derrida recolhe de Silesius: “O lugar, ele mesmo, está em ti./ Não és tu que estás no lugar, o lugar está em ti./ Rejeita-o, e eis aqui já é a eternidade”. (Der Orth ist selbst in dir. Nicht du bist in dem Orth, der Orth isto in dir: Wirstu jjn auss, só steht die Ewigkeit schon hier”), procedendo o referencial dessa problemática : “O lugar é a palavra / o lugar e a palavra é um só, e não fosse o lugar (de toda eternidade!) a palavra não existiria” [Der Ort ist dass Wort / Der Ort und's Wort ist Eins, und wäre nicht der ort, / (Bey Ewger Ewigkeit!) es wäre nicht dass Wort”.]
A temporalidade de que se trata em Derrida e em Lacan, quanto ao situamento palavra-corpo, ou o enigma da “rejeição” no verso silesiano, é bem referenciada por Derrida na asserção de Taylor: “ 'pretext of the text” wich 'is a before that is always yet to come' ”. Já em Lacan, a temporalidade é o pretexto da sua definição da linguagem. Posto que a mentira não é a equivocação, ambas contudo só podem ser constituídas na palavra que é, como já notamos, onde somente há o ser, portanto a verdade. Mas por que é assim, por que esse lugar é tanto do ser quanto do seu contrário que já não é o nada, mas as duas faces da falsidade? “Porque, o ato mesmo da palavra, que funda a dimensão da verdade, fica sempre, por esse fato, atrás, para além. A palavra é por essência ambígua”.
O corpo-khora, lugar dessa materialidade que é a do sentido, mas não do ser para Derrida, ao mesmo tempo lugar da palavra ou onde ela se realiza imaginariamente ainda no pre-texto da sua destinação tanto para este quanto para Lacan, é aquela superfície ou borda, transbordada, apenas meio de conexão, por esse fator da temporalidade onde o signo não se realiza paradoxalmente apenas porque ele é o espaço-tempo de um trânsito de sentido; mas também por que ele se realiza como esse trânsito do tempo, esse já passado onde a palavra se foi no momento mesmo da afirmação do porvir que ela enunciava, onde o corpo age a anulação do instante da ação, etc.
Ora, essa temporalidade é todo o problema do lugar, enquanto khôra ou imaginário, paixão ou abertura, não apenas, obviamente, por que o que imaginamos ser “o” tempo passa, mas porque é esse passar o que mais nos interessa, sendo ele o “onde” estará consolidada a ordem simbólica, a “realidade” (em vez do Real) a que chamamos História, a Verdade do que afirmamos ou queremos afirmar, dobra do Nada do Real como inscrição do desejo. Assim, o interesse de Lacan por Silesius, que dele recolhe apenas a referência: “Contingência e essência / Homem, torna-te essencial: porque, quando o mundo passa, a contingência se perde e o essencial subsiste” (Zufall und Wesen / Mensch werde wesentlich: denn wann die Welt vergeht / só fält der Zufall weg, dasswesen dass besteht”.)
Mas também o interesse, em Derrida, por essa questão do nome, posto que, se compreendo o que ele demonstrou, a teologia negativa de Silesius vai performatizar o paradoxo do lugar por isso que se há um ponto em que a transcendência depende do ultrapassamento do ser, o epekeina tes ousias platônico e mais ainda plotiniano, em Deus esse ponto implica a negação ou rejeição de qualquer afirmação do próprio Deus como de qualquer atributo a ele possivelmente afirmado; mas se ao atingir esse ultrapassamento do ser, o que se atinge é o paradoxo da sua máxima afirmação, posto que a vontade aí se engaja, aquilo em que a vontade já estava desde o início engajada era a afirmação de Deus, a fé (teologia). Ora, em Deus, sendo assim, a khôra não suporta nenhum imaginário – o nome de Deus é sem mediação o Lugar do seu Ser, e de todo Ser-linguagem; posto que o Nome de Deus [Deus] não é um atributo de Deus, é um pensável além de todo Ser, como um arqui-signo. A ordem simbólica, portanto. Sendo assim, isto é, sendo Ocidente, sendo um Deus sem imagem, sem panteão, etc.
Aqui – o verdadeiro não-dito arqui-signo que estrutura a leitura – reúne, tão dramática como tacitamente, ao Deus judeu-cristão já a religião do grego platonismo – Derrida toca a metafísica naquele lugar em que por seu dito inefável, ela se instala, como num salto sobre si mesma, a si mesma. Derrida espanta-se com essa duplicidade, porque todo discurso metafísico, desde o Bem platônico, estrutura-se por essa reduplicação que ele, enquanto discurso, nitidamente grafa ignorar, nega instantes depois, uma vez que nem mesmo um gênero distinto é a teologia negativa, cujo lugar é o da mais absurda afirmação da transcendência do Ser (Deus, Real, Cognosível, Ideia, palavras adequadas, essência, etc.).
O que a metafísica afirma desde aí é somente a plenitude do ser. Mas a khora não platônica é a afirmação do lugar como sendo o da linguagem, e com a teologia negativa mais o além do ser, a reversão da metafísica não implica um "fora" suposto possível daquilo que toda linguagem, portanto inclusive a metafísica, enuncia. Assim, para Derrida tornou-se importante num outro registro sustentar a opinião de que em Platão quando se trata da frase sobre o "lugar" do sol, inscrita num contexto não coincidente com o Timeu, a palavra khora foi usada apenas circunstancialmente, sem nexo com o não-conceito platônico da passividade pura. A Khora não sendo para Derrida a matéria, somente o lugar da linguagem.
Borda: transferência (Lacan), diferência (Derrida), em todo caso ferência , conforme o segundo, marca incisiva da letra, referência a algo outro, que não a si. O Deus não objetivado da teologia negativa – que nega qualquer atributo dizível a Deus – desobjetiva a subjetividade, por aí a experiência cristã autêntica ser a do paradoxo, não do dogma. A khora sem conceito é o lugar somente dessa linguagem metafísica, auto-anulada pelo significado transcendental que tampouco habita o Ser, epekeinas tes ousias, Bem, Uno, além-do-ser. Mas assim o corpo ser esse lugar da palavra que é sentido, se humano-cultural em vez de biológico-animal, etc. Esse conceito de ferência permite a Derrida um jogo interessante de palavras, posto que a borda/superfície, o que ela inscreve ou o que se inscreve nela, é o rasgo, oco do real (Zug/rasgo, Bezug/referência).
Aí porém a crítica da metafísica não se faz muito distinguível da metafísica ela mesma, e creio qu e é por isso a duplicidade do pensador em "Salvo o Nome". O texto é construído por um Derrida que simula estar sendo interrogado por um outro, duplo dele mesmo, sem que os dois interlocutores se nomeiem ou se imaginem como personagens, apenas subsistindo no jogo das perguntas e respostas uma dúvida intermitente a propósito de como escapar da metafísica tão facilmente reduzida a esse absurdo do nada – no contexto, o escape parecendo se reduzir aos mitos religiosos não-ocidentais, de cuja temática Derrida se recusou a participar, declinando do convite para um colóquio.
Em todo caso, como crítica ou como gênese pensável da linguagem – independente da gênese transcendental platônica e cristã, metafísica e teológico-negativa, logo se turvar pela obrigatoriedade pressuposta do sentido como da essência transcendente (atributo de Deus / Bem inefável), a unidade imaginária do corpo próprio atua nesse outro imaginado como unidade/plenitude, o “mundo”; mas só realizamos a linguagem na irredutibilidade da fala se o que realizamos mais propriamente é a hiância, esse oposto a todo pleno-uno pensável, por onde se presentifica nossa atuação, logo nossa infixação e pluralidade, nosso “lugar”: ferência (sentido) do signo e da corporalidade, ambos reunidos nesse conceito de temporalidade em que se desdobra a outridade do signo como o que ele realiza ou mais propriamente ele (não)-é, sendo interlocução, transporte do sentido, não “coisa”.
Entre Derrida e a articulação do discurso idealista pela teologia do inefável (negativa), ocorre o transporte da palavra, da ferência, que se torna inscrição, marca escrita, inconsciente-letra. Contudo, como vimos, o problema está apenas colocado por esse meio, de forma alguma solvido por ele. Há realmente uma gênese do nada? Derrida é um pensador transcendental - como querem uns. mas não outros, esses que pensam que ele não o pode ser, se ainda quiser que o interpretem como um pensador não-metafísico? Como vemos a alternativa indesejável não era só convir com o culturalismo dos conteúdos religiosos, mas também a alternativa de convir com a necessidade de abandonar qualquer veleidade teórica da gênese e abraçar o pragmatismo radical de um Rorty.
Vejamos se em Deleuze esse encaminhamento se mantém. Aqui a aporia do lugar está aparentemente desde o início desfeita. A libido não precisa desdobrar uma arquitetônica ou um paradoxo, mas se relaciona a um dos modos da energético-maquínica inconsciente. O corpo é numem, memória-expressão. Mas sendo assim, lugar do signo, já de uma marcação territorializante, esse modo da energia, como Numen, é uma blocagem como uma superfície de inscrição (do signo) em relação ao que se dispersa na libido como “produção” (comportamentos) – signo ou registro como instãncia de anti-produção, algo de todo avesso à produtividade da Escritura "semiótica" em Derrida. Ora, para Deleuze a linguagem não é imediatamente essa expressividade, essa fala, essas marcas expressivas, mapas, desenhos, delírios de identidades, etc. Pelo contrário, nessa expressividade numênica a organização da transferência significante é o que há para conjurar, ao que me parece do mesmo modo que a atribuição na teologia negativa.
A linguagem como fala é um modo da energia como Voluptas, ulterior à libido e ao numem, uma síntese própria diferente da produção libidinal e da memória numênica. Se o numem delira identidades e devires territorializantes, agora na volúpia a linguagem abole todo “sujeito” justamente devido à temporalização aberrante da linguagem por relação à identidade que nela se declina. A linguagem só enuncia o que acabou de dizer, mas nela o que é dito, como na ordem simbólica, nunca foi primeiro produzido pela imaginação ou expressividade, é o que foi possibilitado como sentido na transferência significante, no gênero de linguagem - isso entre A Lógica do Sentido e Diferença e Repetição, já com os modos da energia no Anti-Édipo postulando-se a subjetivação na fala como auto-posição de povos que o sujeito – assim dessubjetivado, esquzofrênico – assume numa variação contínua. Trata-se de outro modo de operação do aprender, onde a recognição tem um papel que não tinha na expressividade, mas não sendo também aqui fundadora. Os povos porém não sendo senão o que o inconsciente desse sujeito paradoxal interpretou como regimes de signos, a exemplo das semióticas que Deleuze e Guattari no Mille Plateaux produzem como fórmula arqueológica dos “povos” que independente do Ocidental não “variam” nada.
Essas concepções estariam numa relação tensa com a temática dos Duplos, posto que todos com exceção do Lacan dos Seminários iniciais (ele muda bastante nos sixties), são contrários à dialética de Hegel, e mesmo Lacan não tem uma temática senão do "sósia", onde se trata no entanto de limitar a visibilidade ao antigo "Anfitrião" - em que Zeus duplica o noivo a fim de possuir a noiva. Aqui o sósia é, contudo, apenas o inverso do Sujeito, o que de fora o anula apenas por estruturação do que do sujeito se fez identidade, portanto, abolindo a fronteira dentro-fora e só havendo o lugar-linguagem, em que Zeus se apresenta como o que expulsa o sujeito – ao menos enquanto sacia o desejo pela noiva. Mas como vimos o Fantástico lida com acontecimentos que não tem causa definida.
Assim também Deleuze supõe que o "Je est un autre" de Rimbaud, é a pré-kantiana oposição de ato e potência aristotélica. Como no verso do poema, hoje madeira, amanhã violino, sem que o sujeito seja inculpável. No entanto, esse é um modo estranho de reduzir Rimbaud, já que não Kant, mas ele é que informa a poesia contra-realista que prolonga as linhas de inflexão do Romantismo ao longo do século XIX. Poesia que deriva da problemática do “eu” que Kant não conhecia ainda. Na oposição de ato e potência aristotélica não há qulquer alteridade pensável, assim como tampouco essa problemática da subjetividade como do desejo e do devir que alteriza. Somente no decurso da exposição se tornará oportuno retomar esses questionamentos. Aqui registra-se apenas a estranheza pelo que, sendo uma teoria do homem duplo, e do inconsciente Outro, a psicanálise não libera instrumentos conceituais para tratar a temática da literatura româantica, senão pela via da censura e da anormalidade.
Contudo, há uma referência de Lacan a Hoffman, em que inversamente ao sósia ou a anamorfose, Lacan realmente pensa o duplo fantástico em termos de redução do afeto ao objeto do desejo, "objeto a", oral, anal ou genital mas a que Lacan acrescenta o olhar e o audível. O objeto “a” é o que visamos inconscientemente nas nossas paixões ou identificações pelos outros – mas também o que pode estar sublimado como “interesse” consciente, como o do patrão na exploração do empregado, do homem na reserva da mulher com objeto do seu prazer, em todo caso as relações são entre sujeitos parciais, não globais.
O desejo parcializado assim seria a realidade do afeto humano, porém sublimado ele se torna socializado, abrangente de fenômenos como amor e amizade. Na experiência do duplo fantástico haveria pois regressão ao insublimado, pelo que se pode considerar da estimativa de Lacan. Para ele o Fantástico deve suscitar o terror e tremor que o personagem sente ao franquear o limite da censura e experimentar o desejo em estado puro, o próprio “objeto a” – como num conto de Hoffman em que um rapaz toma a visão como objeto persecutório.
Poderíamos considerar que esse aspecto dramático do fantástico expressa a repressão do superego como pensava Freud, ou que Lacan, inversamente a Freud, considera apenas o aspecto da evidenciação passional do objeto na experiência primária do desejo, como o que parece mais provável? Se é assim, a tese de Lacan se parece um pouco com o que eu mesma coloco à frente (ver o trecho intitulado "o duplo literário") porém isentando-me da restrição do desejo, mesmo parcializado, ao conceito lacaniano dos possíveis "objeto a".
6) Foucault
Deleuze ressaltou a importância do que designou o “tema alucinatório dos duplos” na obra de Foucault. Os duplos obsedam Foucault desde sempre, mas o tema“só encontra seu lugar tardiamente”: o lugar desse encontro é o tratamento dos gregos, algo não imediatamente esperável desde o início do projeto da História da Sexualidade.
Deleuze resenha a constância do tema nas obras anteriores. O duplo se torna explícito na cena grega porque a questão da sexualidade expressa, no sentido de que precipita ao visível da palavra, o que esteve todo o tempo manifesto em Foucault apenas pelo viés do forro, da prega, da dobra barroca entre o dentro e o fora. Ou seja: do dificílimo conceito perseguido como suficiente para o que está entre o enunciável e o visível, as palavras e as coisas, o poder e os códigos, por que na verdade Nada há, nem pode haver, entre cada par de termos nessas disjunções, que não fosse já apenas a repetição tediosa do acontecimento no interior do sistema, da história enclausurada na estrutura. Mas a sexualidade está entre, enquanto algo que precipita o limite da psicanálise no seu pensável desse impensável, (im)-propriamente o Inconsciente.
Assim,
conforme Deleuze, o duplo em Foucault é o não-ser frente ao ser,
mas “o
duplo nunca é uma projeção do interior, é ao contrário, uma
interiorização do lado de fora. Não é um desdobramento do Um, é
a reduplicação do Outro”.
Até que, retomando a disjunção fichteana, o duplo não é emanação
do Moi, é instauração do sempre-outro como o non-Moi. Mas aqui
Deleuze é muito ambíguo, acrescentando: “não
é nunca o outro que é um duplo, na reduplicação, sou eu que me
vejo como o duplo do outro: eu não me encontro no exterior, eu
encontro o outro em mim”.
Na
leitura deleuziana, os gregos de Foucault se tornam originários do
que seria a “invaginação
de um tecido na embriologia ou de um forro na costura”,
ou seja, uma invaginação duplicadora, capaz de “vergar
o lado de fora, em exercícios práticos”,
mas nesse trecho, Deleuze acentua que, quanto a isso, não se trata
de uma “gesta histórico-mundial”. Como se sabe, o tema da
invaginação - que corresponde ao "quiasma" em que se
articula relacionalmente algo pensável - é axial em
Derrida para deslocar o significante uno-fálico da psicanálise
freudo-lacaniana.
Trata-se,
inversamente a uma gesta, para Deleuze, do “duplo
descolamento” que o aparato grego do desejo permite a Foucault
mostrar: há independência dos exercícios de auto-controle, visando
a Enkrateia, o auto-domínio sobre
os instintos como
prova da aptidão
ao senhorio público, em
relação tanto a qualquer coação que encarnaria um poder sobre o
corpo como a qualquer código que se prescreveria desde um saber
capaz de estratificar uma virtude.
No entanto, esse trecho é muito singular, pois logo após essa descrição, Deleuze afirma que “por um lado, há uma relação consigo que começa a derivar-se da relação com os outros; por outro lado, igualmente, uma constituição de si começa a derivar do código moral como regra do saber”. E, na verdade, em vez de independência, o que "O Uso dos prazeres" descreve é um poder que regula os corpos e organiza a visibilidade das coisas, numa imbricação a um código que prescreve condutas numa relação constitutiva, ainda que não direta, com uma partição de saber, inclusive médico, que opera o inconsciente desejante nessa premissa da necessidade do controle, da evitação do excesso, etc.
Seria evitável ler o “Foucault” deleuziano como uma gesta histórico-ocidental, que começa com os gregos e que ainda se conta? Esse tão criticado volume a propósito de Foucault me parece mais como um limite interno à obra de Deleuze. Tanto que os estudos consagrados ao tema das virtualmente polêmicas relações Deleuze-Lacan aí poderiam encontrar ressonância. Se o desacordo poderia ser focado na oposição entre intensidades e signo, como numa reposição de empirismo e racionalismo, mas agora quanto ao inconsciente, o estudo deleuziano de Foucault pretende ser possível reduzir o percurso da história da sexualidade naquilo em que interceptou os gregos, à indagação: Há alguma nível do puro prazer, há experiência selvagem - mesmo se como o contrário do imperativo médico e política do auto-controle? É esse contrário, ao invés, puramente imaginário, mesmo se assim construído-construtor do imperativo? Ou, como se pensa desde Lacan, e como o sabem especialmente seus tradutores às voltas com as ciladas do termo jouissance , desde que a sexualidade é alguma coisa indissociável de si, pode-se afirmar que ela só existe na circunscrição desse cuidado ou estima ou cilada de Si?
Conforme Deleuze, a pergunta soa no referencial foucaultiano: “O afeto de si para consigo é o prazer, ou melhor, o desejo?” Mas, isso de modo que a ambiguidade do próprio pensamento deleuziano se coloca pela indagação que ele supõe sobreponível à consideração do que há de irredutível entre Heidegger e Foucault: se este não se deixou aprisionar nas aporias da intencionalidade num tempo em que o saber forma cada vez mais hermenêuticas e codificações do sujeito desejante, do sujeito que o enuncia, a resposta de Foucault à indagação de que é que sobra para a nossa subjetividade, isto é, o resultado de suas pesquisas das dobras que fundam a subjetividade contemporânea, não redunda numa fundamentação psicologista desta. “Nunca 'sobra' nada para o sujeito, pois a cada vez, ele está por se fazer...”.
Mas, o que insiste na borda da psicanálise, o que resiste, aqui, parece ser que Deleuze, dessa apresentação do problema do Fora em Foucault, desdobra uma indagação inesperada, ainda que aparentemente muito coerente ao contexto: “A subjetividade moderna reencontraria o corpo e seus prazeres, contra um desejo tão submetido à Lei”? - mas isso de modo que a coerência se garante pela coesão da imediatez dessa pergunta ao que lhe sucede: “E, no entanto, isso não é um retorno aos gregos, pois nunca há retorno”.
Trata-se, para Deleuze, de mostrar que Foucault tratou os gregos pelo mesmo método “do rasgão e do forro”, pelo que em cada configuração específica, é preciso estabelecer o que é que opera “uma dobra, uma reflexão”. Ou seja, as categorias que até aqui informam a sociologia, a história e a epistemologia, sendo estabelecidas na exterioridade do sujeito, seriam sempre não-ser, restando estranhas ao homem, se não houvesse o que essas ciências assim chamadas humanas sempre ignoraram ou recusaram pensar, isso, que não se sabe ainda o que é e que não se deve pressupor universalizável, os processos pelos quais sempre que há desejo, ele é socialmente destinado ou está numa relação problemática com essa destinação.
Assim, a metáfora do tecido, pelo que o saber e o poder de um certo entorno sócio-histórico formam um plissado, mas o que interessa à pesquisa é a dobra pela qual do lado da subjetivação corresponde o desejo como o forro desse tecido, o rasgão sendo o que nele, não podendo ser de qualquer outro modo ou vir de qualquer outra instância, impele o seu próprio forro, na viragem de sua própria dobra.
Há aí um novo novo kantismo? Se para Kant só há liberdade desde que haja lei, Deleuze, na esteira de Foucault, parece também considerar que a lei, é necessária para que algo tenha sentido como não-sentido ou transgressão. A dobra sobre si que constitui no “eu” a lei não é desdobrável como o que o "eu" mesmo constituiu como o seu Si. Na experiência da transgressão ou como o correlato do que é transgressivo, o que se efetua é como o rasgão sobre o forro, a experiência da exterioridade. Uma duplicação.
No entanto, se Focault leu toda a modernidade no sentido da "reduplicação empírico-transcendental", um "postulado antropológico" meramente imaginário, pelo qual, para ocupar o espaço da Representação que as ciências da modernidade deixaram vago, pois elas já não tem nenhum compromisso com a figuração do todo que as uniria num único quadro "natural", as ciências humanas se produziram. Nem mesmo “pseudo-ciências”, nas palavras de Foucault, as ciências humanas provar-se-iam assim “não-ciências” de todo, enquanto se deram a si mesmas a tarefa de compreender "O Homem", aquele cujo ser empírico é o produto validável apenas do que ele mesmo deve postular como saber do transcendental. Que saber pode ainda se postular como científico e como do transcendental a todo objeto, se o saber científico na contemporaneidade é aquele que autonomizou seu objeto?
Como já assinalei, Foucault negligenciou assim o aspecto pós-kantiano da emergência das humanities. Não há um empírico possivelmente oponível, como numa disjunção, ao transcendental objetivo, quando se trata de um entorno histórico em que os duplos se tornam praticáveis no Fantástico literário, mas o que emergiu foi a problemática relativa à alteridade da cultura.As ciências humanas não são ciências de um Universal, ao contrário, todas tem seus objetos próprios que nem mesmo são generalidades como a sociedade ou a consciência, mas correlatos de objetos postulados teoricamente, como estruturas da luta de classes ou inversamente das funções sociais, comportamento ou percepção, etc. Como é comum estabelecer inicialmente em qualquer apresentação em ciências humanas, nestas é que o objeto é inteiramente dependente da teoria que o propõe – um biólogo pode sempre pressupor a existência objetiva da espécie animal que ele estuda, mas para haurir consequências da luta de classes da harmonia das funções sociais ou das estruturas de parentesco, só podemos contar com o que a teoria marxista, o modelo funcionalista ou estruturalista conceituam nesses termos.
A imbricação das teorias com as questões suscitadas pela pluralidade das culturas ao longo de uma história da modernidade que é a mesma da planetarização da espécie – o franqueamento da circulação pelo mundo e interlocução das culturas – é algo objetivamente reconstituível. Foucault, inversamente, negou até que a antropologia fosse uma ciência originada pela efetividade da interlocução cultural, para defini-la como o produto dos progressos na interpretação de textos.
Em todo caso, a vantagem dessa colocação dos duplos em Foucault por Deleuze, enigmática quanto tenha sido, é estabelecer a conexão entre o tema dos dobles e a questão da emergência do Sujeito pensável. Ainda que isso não chege a explicitar a relação com o entorno romântico, tangencia esse aspecto ao lançar mão da terminologia de Fichte, entre os gregos referenciais da história da sexualidade e esse cenário de nascimento da "modernidade" estando a questão enunciada.
É interessante notar que Foucault lido por Deleuze pode ser aproximado ao modo como Ralph Tymms, a propósito dos duplos, propôs alternativamente às análises biográficas de Rank, a inserção do tema na historicidade da época em que emerge na literatura, para daí conceituar o doble como alegoria do "segundo eu" ou Inconsciente. Não obstante a oportunidade nítida dessa escolha, que toda a questão de como o Romantismo postulou o inconsciente restou intocada, é o que se torna importante salientar.
Aí encontramos o sintoma do encobrimento, na auto-percepção das ciências nas teorias epistemológicas que delas se ocupam, da sua interdependência à pluralidade cultural. Sintoma pelo qual se produz a falácia do desenvolvimento unilateral de algo assim fantasiado como Ocidente. Podemos considerar pós-modernidade o momento em que teorias como do conflito de classes, funções ou estruturas, foram questionadas por postularem objetos consoante a tarefa de definir a identidade de cada cultura – ainda que ela fosse definida como um estágio do desenvolvimento cuja realização o Ocidente presentifica. As culturas como correlatos da heterogeneidade em devir estão assim transformando as ciências humanas nos rumos do desvendamento da neurose, enquanto enfrentam porém os novos meios da dominação.
7 -
Clément Rosset
Em O Real e seu duplo, Clément Rosset persevera numa via psicanalítica ao colocar a hipótese da superação do duplo, como no Amor Feiticeiro, na “reconciliação de si consigo mesmo”. O duplo, sendo ilusão narcísica, negar o duplo seria aceitar o real e portanto a si mesmo enquanto o ser real que se é, inversamente ao ser fantasioso de que o duplo expressa o sintoma de que se queria ser.
Com Rosset a postulação de Rank de uma estrutura comum à literatura do duplo e a todos os esquemas possivelmente rotuláveis como de reflexão, torna a ser utilizada, mas desenvolvendo-se com uma intenção que em vez de resultar no evolucionismo social desde o animismo primitivo, vai se voltar contra o universal metafísico desde o platonismo, que consistiria na recusa de perceber o real, podendo assim ser lida como uma duplicação do mundo.
O duplo, os oráculos que duplicam o acontecimento, os temas da sombra e do reflexo, etc., ou o fundamento metafísico do mundo aparente como especular das ideias, seriam todos definíveis do mesmo modo, como procedimentos de evitação do real. Mas poderíamos indagar da irredutibilidade da literatura romântica dos duplos a essa posição, pois nela o duplo não corresponde a nenhuma crença ou projeção voluntária do sujeito, muito inversamente.
Em vez de aceitar o real, nesses procedimentos trata-se, conforme Rosset, de desdobrá-lo ilusoriamente, até que o procedimento se revela como o próprio real de que se pensava, por meio dele, estar protegido, o que implica a associação literária do tema aos sentimentos de angústia. A função do duplo sendo proteger do real, resta que na sua estruturação literária encontraríamos o essencial a todas essas formas de ilusão praticáveis, do gênero literário aos relatos de revelações que induzem ao erro, como no Édipo, que quanto mais se preserva de cumprir, melhor cumpre o enunciado da culpa, e formas de evasão “psicológico- coletivas” que recusam ou acusam o que existe. Seria, assim,“fácil provar que não chegariam a acusar o que existe sem o auxílio de um duplo impossível e impensável”.
Mas, por esse argumento de Rosset, a meu ver, não temos como separar o efeito e a causa. A ilusão é o mesmo que o duplo, logo o duplo é ilusório, não real – há círculo ou tautologia, não consequência. Ora, conforme a explicação proposta, a ilusão deriva da recusa do real, sendo ao mesmo tempo nada mais que essa recusa, como o não-real. Resta que a recusa deve ser algo de real que não imediatamente a ilusão irreal, e compreender a recusa é o que resta intematizado, se somente pela tautologia da ilusão é que se pôde universalizá-la como a priori um idealismo, juntando como um mesmo fenômeno metafísica antiga, folclore e literatura romântica.
Seria importante ressaltar aqui essa singularidade da teoria em relação ao tema, porque não obstante haver uma área de psicologia da literatura, quando se trata de "teoria da literatura" atualmente, que eu saiba, não existe outro tema em que se aceite com tal grau de consenso, a redução pura e simples do literário ao extra-literário.
Podemos notar que na forma literária do duplo, geralmente o que estava ocorrendo para que a presença do duplo fosse algo que trouxesse o que não havia até então, a evidenciação da existência subjetiva pelo procedimento de inversão da eficácia gerativa dos seus atos neutralizados pelo "outro", era o enigma dessa fragmentação ou excentricidade de que o duplo vai ser designado como sintoma.
O adultério de Spicker; a recusa de manter a etiqueta social do personagem de Dostoiévski que desencadeia a trama por recusar cumprimento ao seu chefe, monologando que isso seria o "não-eu", evocando assim, como se sabe, a fórmula de Fichte; a mulher que não pode ser mãe; a condição marginal do estudante pobre, etc. Essa excentricidade envolve o duplo, não se esgota nele nem o esgota enquanto o enigma, produzido literariamente, de sua autonomia e independência em relação ao sujeito-mesmo, paradoxo instaurado na sua, outrossim, correlação ao sujeito-mesmo a ponto da presença tornar-se elo comum a ambos, de modo que o duplo não pode tampouco ser sujeito, em todo caso ele é Outro.
Mas é preciso salientar ainda que não se pode supor que ele é uma alucinação do sujeito. Na trama, todos, ou aqueles que importam ao personagem, veem do mesmo modo que ele o seu duplo, sombra ou reflexo autonomizados.
Em Dostoiévski expressamente o duplo não pode de forma alguma ser suposto alucinação do sujeito – ele é um personagem entre outros, que interage com os outros personagens tanto como com o sujeito duplicado, sendo inclusive objeto da conversa do duplicado com seu colega de escritório: todos compreendem o que ocorre, mas, inexplicavelmente, isso é mais corrente como normalidade na realidade da trama, do que na percepção do duplicado cujo percurso só poderá ser então o da aceitação do fenômeno que ao mesmo tempo o envolve e é independente dele.
O problema do argumento, quanto ao ponto de vista literário, começa a se ver por isso que o mais característico do gênero consiste no fato do duplo não ser uma ilusão na sua estrutura enquanto narrativa. Inversamente, a ilusão aí é dar o duplo como ilusório, o que encerra o maior perigo para o sujeito-mesmo, se ele tenta eliminar o duplo como se tratasse de uma simples ilusão, como o “estudante de Praga", frente ao seu reflexo especular.
Além disso, não é dado ao sujeito-mesmo ignorar o duplo, como em Dostoievski, onde este performatiza frequentemente a intromissão na vida do sujeito, por exemplo, na cena em que almoçando num restaurante, o sujeito é advertido de que foi servido com muito mais do que pretendia pagar, como se houvesse almoçado duas vezes. É que o duplo almoçou também, deixando a ele a conta, aproveitando-se da semelhança.
A literatura dos duplos não suscita apenas o espanto, mas também se tece de uma mistura de sentimentos depreensíveis logicamente da trama. Assim, o duplo vai acossar o sujeito como seu rival justamente no escritório, disputando prestígio junto aos chefes, lembrando que a ficção começa com a mencionada recusa do sujeito a cumprimentar o chefe. Toda a trama, porém, mostra que o sujeito espera prestígio, mas o conceitua como o devido a ele, não o que ele devia se esforçar por obter, já que é mais velho, pensa-se "cavalheirescamente", etc.
A subalternidade é uma rubrica geralmente associável ao tema literário dos duplos, mas em Dostoievski ela vem à tessitura explícita dos acontecimentos. Ressalvo estar utilizando aqui o texto de O duplo de Dostoievski colhido gratuitamente na Internet, em versão traduzida ao inglês.
Sendo assim é de se indagar como é que a fragmentação pode ter sido não somente pensável mas pensada, num cenário como o do romantismo, nos termos de um idealismo fenomenológico. Cenário cujos estereótipos críticos estampam até mesmo a utilização por Rosset da terminologia de Fichte, no qual só há frente ao Real do mundo (Nom-Moi), o Moi ou o Eu, junção ao si que põe o real, de modo que a distopia do duplo parecerá como, literariamente, a lição fenomenológica de que Nada há fora do real posto pelo Moi, esse nada metaforizado pela elisão desencadeada do duplo e do mesmo.
Obviamente o nom-moi fichtiano não é o nada, e é o paradoxo da posição do mundo realmente existente e não mais negável, como na clássica metáfísica ou como meramente noumeno, mas a um sujeito absoluto porque nada mais lhe permite obter a referência do que é posto por ele como sentido, senão a sua absolutes existencial (pensante), o que a filosofia pós-kantiana expressa, ressoando todas as tematizações do duplo nesse entorno de época.
Mas o que parece curioso nisso é que o que desencadeia a distopia literária é a recusa do duplo pelo mesmo, ainda que não se trate de supô-lo uma ilusão. Na interpretação de Rosset, no entanto, o real sendo o Outro, alteridade em relação ao sujeito, é o que se despista pela alteridade do duplo que conjura a realidade do real permitindo a ilusão metafísica do outro mundo ideal. Com isso, o que está sendo conjurado seria a negação da realidade do mesmo. Uma vez que a realidade foi surpreendida como o todo Outro da atribuição (o Real), trata-se de um mecanismo compensatório, a fim de fechar a brecha dessa percepção. Compreendendo-se a inserção de Lacan quanto a isso, o retorno à concepção do duplo como narcisismo é inevitável. Ora, como observamos pelos exemplos acima, justamente não há na literatura dos duplos, qualquer possibilidade de tornar à condição de antes do desencadeamento da trama pela duplicação do sujeito, nem possibilidade do sujeito ignorar ou suprimir o duplo.
Assim, deveríamos indagar a um esquema como o de Rosset, por que a negação do duplo pelo mesmo conduz ao desfecho distópico, quando ocorre no "estudante de Praga", desfecho que não é, aliás, comum ao gênero? Rosset estipula essa condição, inversamente, como a solução do conflito psicológico da recusa do real: “A assunção do eu pelo eu tem, assim, como condição fundamental, a renúncia ao duplo, o abandono do projeto de apreender o eu pelo eu em uma contraditória duplicação do único.”
Essa generalização do platonismo como esquemático de toda duplicação tematizável torna-se então necessário examinar mais detidamente uma vez que, não obstante a debilidade da argumentação quanto ao que ocorre na literatura dos duplos, é muito habitual associar-se platonismo e entorno romântico – e justamente porque até aqui nossa aproximação ao tema só tenha mostrado ser preciso recolocar a questão de se o fantástico é ou não coextenso a qualquer compreensão do romantismo como um conjunto de traços literário-estilísticos ou uma estética.
Constata-se o forcing de Rosset: ao constatar que Platão até mesmo negou explicitamente a possibilidade de uma duplicação real, ele procura demonstrar como na realidade Platão a subentende. Ele referencia o Crátilo, onde a negação porta sobre o plano ilusório da materialidade ( a hipótese de dois Crátilos corpóreos), e o Parmênides, onde a negação é exatamente do sensível “aparecer ele mesmo como o duplo de um modelo real e supra-sensível”.
No caso da materialidade, a meu ver o que Platão acentua é a impossibilidade de uma atividade nesse plano, de ocorrer aí algo que não se limita a essa total passividade, o que Rosset não acentua devidamente, pois para ele trata-se apenas da negação da repetição: para Platão “a essência do objeto sensível é de jamais poder se repetir”, o que sublinharia, ao mesmo tempo, a finitude de todo sensível.
Contudo, o que me parece mais importante quanto ao plano platônico da ilusória materialidade é a impossibilidade de pensar o sensível. A Khôra que vulgarmente se traduz por matéria é esse conceito ilegítimo (“conceito bastardo”, nos termos das traduções), pois trata-se de algo destituído de essência, isto é, de Real, uma vez que este é por definição metafísica identidade imutável, igualdade invariável do ser (de um ser) consigo mesmo. Assim, se conceito, identidade, essência e real são rigorosamente o mesmo, a matéria que não tem identidade não poderia ser objeto de nenhum conceito, nenhum pensável. O que se traduz habitualmente pela Khôra na letra do platonismo, inversamente ao que vimos acima Derrida postular de modo mais original..
A alteridade no platonissmo é unicamente reportável entre seres – uma ideia é sempre ela mesma, o não-ser só se predica de outra ideia com relação a ela, portanto, nem o não-ser se predica do que admite mudança, trata-se do impensável feito indizível. É essa solidariedade entre uma concepção unitária-fixista dos seres reais, a negação da alteridade relativamente a cada ser real, e a impossibilidade de pensar o devir, o cerne do platonismo como de toda metafísica. Aristóteles, por exemplo, que aparentemente pensa o devir, o constrange apenas como o que vai da potência (privação) ao ato (ser). Não há devir na generalidade, somente na pressuposição de um determinado ser a vir a ser.
Não há para todo fundamento metafísico, verdadeiramente como pensar na exterioridade desse limite – um ser implica não-ser outro ser, mas não podemos pensar senão o ser. Limite que é ainda, como penso ter demonstrado Derrida na Gramatologia, o fundamento da psicanálise ao supor a linearidade significante, na verdade apenas restrita a um tipo de escritura, o universal do inconsciente como justamente todo articulado em torno dessa suposta impossibilidade da afirmação do Si ser também afirmação do Outro, assim como um signo só se coloca nessa linearidade, no lugar do outro, alternativamente ao outro (0/1). O inconsciente psicanalítico é incoativo à castração, à apreensão da desigualdade dos sexos - propriedade limitada à consciência, mesmo assim pela cerca dos tabus sexuais e preconceitos misóginos. Chegar a essa percepção implica que se está na consciência, e que essa consciência é madura, ("genital"), não narcísica, nem anal, nem "fálica", as fases anteriores à castração.
Ou seja, o inconsciente psicanalítico é platônico, vige num regime de absoluta identidade. E o que pode causar alguma surpresa é lembrar que nisso o Lacan dos sixties em diante convém com o Derrida do estudo sobre Bataille e com o livro de Deleuze sobre Nietzsche. O inconsciente é assumido por todos três como o senhor hegeliano, invertendo assim a dialética por deslocar o escravo do papel do desenvolvimento histórico. Naturalmente nenhum desses autores se deu conta do seu platonismo – se bem que um estudo minucioso deles possa registrar quanto a isso alguma ambiguidade.
Que o regime inconsciente opositivo seja esse universal é ainda o que Derrida teria a criticar da antropologia straussiana. No entanto, o que temos que notar aqui é que a impossibilidade da metafísica pensar efetivamente o devir, fenômenos como processos em vez de identidades fixas, é correlata à sua impossibilidade de pensar o sujeito como o que empiricamente apreendemos de nós mesmos enquanto sujeitos de processos históricos, de mudanças temporais – o que suporta ainda a negação aristotélica e cartesiana da história ser uma ciência, algo mais que um conjunto de histórias como relatos de conhecimento erudito a propósito do fortuito das paixões humanas.
Ora, o Romantismo é um momento histórico em que a epistemologia impede a negação do caráter pensável da natureza empírica. Como demarcou especialmente Bréhier, desde a mística pré-romântica o que está havendo é a emergência do transformismo que vai forçar a mudança da antiga ciência da natureza em biologia evolucionista. O romantismo já é o cenário de Lamarck, portanto nem mais o das teorias aproximadas ao transformismo, que apenas notavam o crescendo da "perfeição" entre as espécies. Há agora ação imanente à natureza e ela se torna o escopo da ciência compreender.
Assim também, de Kant aos pós-kantianos, é a cultura - a letra dos costumes e das línguas na sua pluralidade e irredutibilidade - que deixa de ser neutralizável pelo a priori da universalização intelectual da ação. O preconceito redutor do romantismo ao que seria apenas repetição sua na cena da fenomenologia, como ocorre tambem no Foucault de As palavras e as coisas, impede que se tematize o transporte às regiões de conceituação da cultura como a filosofia, literatura e as nascente história, psicologia e antropologia, o que é inegável estar transitando nas ciências da natureza. Interpreta-se erroneamente o romantismo como uma reação às ciências empíricas, quando qualquer exame dos textos dos pós-kantianos como Schelling, ou da psicologia de Biran, demonstra sem dúvida que o tematizado como "moderno", isto é, em ruptura com todo precedente, é justamente a impossibilidade atual de se negar existência autônoma à natureza, como o corpo que se torna organismo em Biran, ou o Real que se torna vir a ser evolutivo e histórico, nos filósofos.
Mas, repetindo, a pretérita metafísica era um pensamento que não pode apreender a história como algo dotado de inteligibilidade ou o sujeito como singularidade. Entre os referenciais antigo e moderno da episteme ocidental, o fator mais conspícuo do Romantismo é ser o pioneiro momento de inserção dessas duas rubricas tornadas pensáveis – sujeito e história (ciência social). Nós devemos sempre ter em vista o Romantismo como essa ruptura com todo paradigma clássico pelo fator dessa emergência. Aqui não temtizamos a sofística e o pensamento não-platônico grego, como também um cenário de emergência de áreas de estudos de humanities, as quais junto com o heliocentrismo e o método empírico em medicina, foram sufocados na Antiguidade pela hegemonia dos sitemas metafísicos após Platão e Aristóteles, e assim as coisas se mantiveram até a emergência da biologia na curva ao século XIX.
Algo bem estabilizado em história das ciências, é demarcar o surgimento das ciências empíricas da natureza no século de Galileu, mas as ciências humanas somente nesse início de século XIX. Ocorre que, como há muita controvérsia quanto às humanities, isso não é habitualmente associado ao Romantismo. Além do mais, continua a haver anacronismos notáveis na estruturação de algumas histórias de ciências humanas, como a de Piaget, definindo anti-científica, como uma recusa voluntária da "ciência" (observação laboratorial), toda psicologia do século XIX, cujo marco inicial é Biran - psicologia que pelo menos ele aceita ter nascido nessa época, enquanto há os que a estendem a Descartes, o que é absurdo já que Descartes não pensa de fato o sujeito, faz dele apenas o trampolim do racionalismo puro. Mas compreende-se bem os motivos de Piaget. Ele confunde Biran com Merleau Ponty.
Assim, do mesmo modo, Foucault tanto quanto Heidegger, vão sempre tentar abstrair essa inserção epistemológica da imanência como realmente implicando um pensamento do devir ou uma ruptura para com o a priori metafísico da tradição ocidental nesse cenário do historismo herderiano e da estética do eu absoluto romântico. O que somente a contemporaneidade deles teria ou atingido, ou tematizado em termos de necessidade conceitual a partir da obsolecência dos padrões da ciência da época clássica aristotélico-fixista, e de um mundo europeu não seriamente confrontado com a alteridade da margem em termos de culturas autônomas. Lembrando que o Romantismo é o momento das emancipações políticas na América Latina.
Nossa questão quanto ao duplo seria então se a literatura fantástica que o tematiza está ou não estruturada com base nessa linearidade do significante à imagem do inconsciente psicanalítico. A questão é motivada pela estranheza que cerca o tema, pelo fato dele resistir a todas as tentativas de esquematização num viés platonizante, o que implica questionar o romantismo como aquilo pelo que geralmente se o interpreta, a inserção moderna da metafísica ocidental que se transpõe à representação da subjetividade.
Quanto ao platonismo, parece-me bem nítido não ser aceitável que aquilo que conceitua como imitação do modelo pela matéria é uma ação qualquer que venha da matéria. Trata-se sempre, no sensível platônico, da passividade pura. Ao mesmo tempo, a dificuldade do platonismo, o que Derrida instaurou como afinal a paralogia reconstituível de toda metafísica, é conceber a transitividade da forma nesse fundo ilusório, já que também não poderíamos aceitar que a forma concede ser copiada pela matéria por algo em seu ser que deveria impelir a isso. Inversamente, à forma deve repugnar qualquer participação sua no que ela não é.
Assim, creio ser contraditória a expressão de Rosset pela qual, tratando-se desse argumento platônico de negação da cópia material como apenas duplo do real ideal, ele é deduzido como “pensamento do caráter enganoso do real, em relação a este outro real que ele é incapaz de duplicar”, pois o que está sendo apenas exemplificado pelo argumento é o fato de não haver senão o real ideal, o fato do plano material não ser mais que ilusório, não-real, sem realidade, falto de realidade precisamente porque sem essência. Não há duplo do real no platonismo, essa uma negação que extrapola o limite do conceito, mas que é conceitualmente justificada nessa extrapolação mesma, como uma exigência moral.
Para Platão, assim como para todo pensamento metafísico anterior ao Romantismo, é imoral aceitar a materialidade como real (pensável) em si, do mesmo modo que é imoral duvidar da essência superior das almas dos nobres (governantes a priori). É imoral a democracia. Platão está consciente de que demonstrar isso não é fácil. Ele apela ora para o mito, ora para a ilegitimidade do não-conceito de matéria como passividade absoluta. Aristóteles pensa ter resolvido a aporia dessa inconceptibilidade do não-real por meio da teoria da substância. Em todo caso, é toda essa paralogia que no entorno romântico não conta mais com qualquer suporte científico - como se podia supor ser o geocentrismo e a medicina dos quatro humores numa antiguidade sem método experimental.
Quanto a isso é interessante lembrar que em teoria literária, quando se tratou de propor conceitos para a literatura americano-latina contemporânea, que rompe com o compromisso de reproduzir para seus personagens a mentalidade do europeu como se fosse universal, ou seja, quando se tratou de pensar uma literatura anti-metafísica, logo se recorreu à expressão “outro-real”. Porque mesmo o real material afirmado na ciência empírica moderna ocupou o lugar do universal após o Romantismo, desde o positivismo.
Afirmar um "outro real" é então estabelecer-se nos antípodas do platonismo, mas também do objetivismo cientificista que funcionou como suporte da derivação imperialista da modernidade no Centro – e justamente essa literatura nova latino-americana já premiada com alguns prêmios Nobel tem sido rotulada como um gênero "fantástico' praticado na atualidade. Não pode obviamente haver um real falso, mas todo constrangimento do real como implicando um fundamento que o limita é de natureza metafísica implicando a assunção de que esse real é único relativamente a uma consciência que o representa conforme categorias a priori ou limitações cognitivo-objetivas, o que está paralogicamente "fundado" apenass pelo caráter limitante do "fundamento".
Rosset supõe que não obstante a negação platônica explícita das duas hipóteses de duplos, “isso apenas significa que a impossibilidade do duplo vem paradoxalmente demonstrar que este mundo-aqui é justamente apenas um duplo, ou mais precisamente um mau duplo, uma duplicação falsificada incapaz de restituir nem a outra, nem ela própria” .
A meu ver, essa dedução está inteiramente na contramão do espírito do platonismo que não poderia supor uma operosidade no sensível, já que a dominação que impele o desejo de expulsão - do sofista e do poeta, da escrita e dos democratas, e mais geralmente não apenas de um povo que não se submete à aristocracia como também da palavra que não se submete à unidade da “ideia” - não confronta uma atuação que apela desde a exterioridade do imediatamente visível, o que lhe é impensável.
A dominação ideativa aporta assim à paralogia de uma concepção de verdade identificada, fundada e determinada como ideia, mas sendo a ideia, ao mesmo tempo que o Real, o verdadeiro e o único critério do verdadeiro.
II)
A originalidade da literatura dos duplos românticos, como o princípio aqui adotado, implica que ou não houve tematização de duplicação até aí na tradição ocidental, ou se houve há fatores que distinguem a estruturação literária moderna.
Como já afirmamos, as noções de alma e a duplicidade de corpo e espírito não podem presentemente ser utilizadas como um conceito único: não o pode seja na antropologia com referência a todos os entornos míticos onde se trata de alguma interpretação do caráter animado do corpo, ou de suas extensões projetivas; seja na história das ideias com referência à tradição ocidental. Em todo caso, com relação a esta vimos que entre dualismo cartesiano e metafísica platônica há uma mesma paralogia que consiste na afirmação de dois termos, mas de fato um deles deles retirando a eficácia do proferimento do outro. Assim, demonstrar que nada disso se comunica à literatura moderna se torna ao mesmo tempo facilitado - já que não há um conceito de contraste - e sumamente complexo porque seria preciso uma pesquisa exaustiva para negar que não tenha havido qualquer influência de alguma dessas referências ainda que modificada literariamente. Pesquisa que por razões óbvias é impossível.
Mas ficando com o referencial da história das ideias ocidentais, entre Platão e Descartes muda o regime da paralogia porque na antiga metafísica o modo pelo qual ela se expressa implica a supressão pura e simples da atribuição de realidade a um dos termos, enquanto esse termo material em Descartes, nomeado "extensão", não se diz mais que não existe, mas que não tendo relações de inteligibilidade no sentido da reflexividade dos fenômenos efetivamente pensáveis, apresenta-se limitado a uma mecânica de encadeamentos fortuitos. Assim as teorias do contrato social vão lidar com a mesma inteligibilidade dualista problematizada pela intrusão do elemento material não mais negável de todo, mas tampouco afirmável ao regime identitário, instituindo a dualidade entre os estados de natureza ("selvagens" tribais americanos) e de sociedade ("civilizados" europeus).
Não creio que a filosofia cartesiana seja menos problematicamente demonstrável que a de Platão, mas o que importa aqui é notar que na Antiguidade ("ocidental") antes das Grandes Navegações, alguma duplicidade de espírito e matéria não era de fato pensável – a metafísica pensava apenas a dualidade do modelo real (espírito pensante) e da cópia irreal (matéria impensável) - tanto mais não se afirmava tipicamente algum monismo materialista, pois na Grécia as negações da metafísica ou das filosofia da natureza eram feitas como afirmação do acaso, e as afirmações pré-socráticas da physis tendo ficado sempre mais anômalas no entorno de época, dos sofistas até Descartes. Assim, a célebre polêmica dos monofisistas bizantinos contra a dupla natureza divina e humana de Cristo, duramente perseguidos pelo clero romano "ocidental" que afinal anulou o monofisismo para a história corrente do cristianismo, não poderia ser algo a denotar que no "ocidente" a duplicidade é um tema tradicional. As aspas aqui são necessárias, pois o “ocidente” de então era tão nascituro – decretado em 395 dc. – quanto era irredutível ao conceito moderno que define “ocidente” como a própria modernidade. Lembrando que no mapa do “ocidente” antigo a Grécia não consta, situa-se no “oriente” com Bizâncio.
Em todo caso, não há duplicidade no dogma eclesiástico romano senão em Cristo, mas enunciando apenas, quanto à natureza humana, a total unidade e limitação consigo mesma. Somente Cristo, não só homem, é Deus. O monofisismo, tendendo a não aceitar a humanidade de Cristo, é assim mais esquematicamente afim do dualismo típico metafísico do que aquelas seitas populares que Roma etiquetou de heresias, as quais tentavam inversamente atribuir somente a humanidade a Cristo, por aí podendo a humanidade ser mais do que o pecado e a carne, participação na divindade, por onde uma desdefinição do idêntico que se mostra inadmissível nos círculos cultos dos dogmatismos eclesiásticos à Leste e à Oeste.
Mas quando se trata do período já "moderno", cartesiano, anterior porém à "modernidade" no sentido contemporâneo que começa com o século XIX, o dualismo permanece paralógico de um modo que não mais se pode afirmar no Romantismo, porque, como já vimos, somente neste se tem uma natureza com ação imanente, cujos processos, portanto, não são qualitativamente diversos daqueles que informam qualquer processo intelígível, como a história social, a psicologia humana, etc. Há controvérsia dos paradigmas epistemológicos ao longo da contemporaneidade sobre se a racionalidade é una como pensam os Iluministas e os Positivistas, ou múltipla conforme os vários domínios fenomênicos, como pensam os românticos e vários referenciais teóricos após descobertas como da entropia, relatividade e física quântica, que entre outros temas científicos mostraram-se inteligibilidades incoerentes ao senso-comum.
Por outro lado, somente agora com o Romantismo há uma duplicidade realmente afirmável do ser humano, porque se ele é natureza, organismo, determinismos de sistemas culturais, por outro lado ele é vontade e é seu psiquismo, ou seu lugar no cosmos, o único referencial pensável da proveniência desses sistemas que extrapolam a natureza física e biológica, no sentido da cultura e da história. E os sistemas culturais são como as línguas, irredutíveis entre si. Não formam uma universalidade.
Mas se o dualismo metafísico clássico, antigo ou moderno, não é uma verdadeira duplicidade porque não afirma no Real os dois termos - e a ambiguidade do período clássico e barroco é curiosamente mais sintomática do que a simples negação platônica da khôra não obstante necessária à cópia deste mundo, pois não podendo negar a natureza material como do visto e visível continente americano, afirma apenas para negar como do que abstrai o “pensamento” e a cultura - também não se mostra profícuo lidar apenas com uma sistematização unificante de todos os dualismos até o grande limiar romântico da episteme contemporânea. Entre a metafísica grega e a helenista que vige após o séc. IV ac. até o decreto cristão imperial em 312, por exemplo, há uma diferença de regime. Os sistemas de crença orientais que no helenismo influem no conceito grego são muito marcados pelo dualismo de alma e corpo, havendo na verdade uma constante triplicidade (alma, corpo e espírito).
A ambientação helenista é bem original, relacionada à circunstância cosmopolita dos impérios e logo a seguir à unificação imperial de Roma. A redução de deuses de panteões nacionais "orientais" ou romanos aos deuses gregos era constante, de forma que o que se transpunha eram princípios inteligíveis como domínios de atuação que assim eram dados como universais conceituáveis inerentes à sabedoria humana, por extensão provando-se reais em si. Parece bem demonstrado pela crítica histórica que todo o contexto do "corpus hermeticum" de Hermes Trismegistos tem estruturação grega, mas expressão egípicia, o que ilude o leitor que recebe a expressão como se fosse de um conteúdo autenticamente egípcio.
Plotino, inversamente, vai proceder um plano de expressão correspondente à elucidação filosófica grega, mas de fato estruturado por um plano de conteúdo que é o mito grego reconceituado por essa espécie de generalização esotérica helenista, como a constante dos amálgamas dos sistemas nacionais aos gêneros gegos.
Nessa generalização convergem a triplicidade de princípios que são alma, corpo e espírito, nomeadas invariavelmente conforme o sistema nacional de que provém a seita particular. A explicitação os enuncia como ao mesmo tempo níveis de organização do "cosmos", assim já interpretado pela palavra ou noção grega que ainda funcionam como um roteiro épico do trajeto espiritual da iniciação propiciada pela seita, roteiro que deve conduzir desde o contexto presente (alma) e terreno (corpo) ao futuro, além da vida (espírito, mundo dos deuses ou nova encarnação).
O conhecimento do roteiro, portanto da explicação que faz de alma, corpo e espírito conceitos de tão surpreendente abrangência, é o segredo iniciático que demarca a pertença à seita. Os três conceitos não apenas chegam a figurar a trajetória espiritual como regra de vida. O segredo consiste no conhecimento da narrativa que identifica os estágios da trajetória, os três conceitos, como narrativa do mito de um deus. Consiste também na participação dos ritos correspondentes ao que a seita deriva do mito assim adaptado.
Essa triplicidade, no entanto, é reduzida pelo neoplatonismo como do afastamento do Uno- todo, percurso que produz a alma-individuação e o corpo material, que o espírito conserva na unidade originária, ao retorno ao Uno, reintegração da alma no todo.
Ora, o neoplatonismo plotiniano, mesmo tendo conservado funções e personificações rituais, atua ao contrário das mitificações híbridas nacional-helenizadas, pois em vez de aplicar a linguagem do conceito na propaganda e reformulação do mito, faz a redução do mito à filosofia. E o neoplatonismo praticou efetivamente a terminologia do duplo, cabendo então mostrar em que não podemos distinguir aí apenas o que o Romantismo, visado como habitualmente na tradição que o tem como mero passadismo, estaria apenas reutilizando.
Na psicologia da pseudonímia em Kirkegaard, conceitua-se o nexo de sua inteligibilidade “absurda”, ou seja, mais e tão somente autônoma no sentido do acontecimento, por aí cada pseudônimo instaura um mundo de sentido em si. A ideia produzida passionalmente pelo acontecimento - a psique do pseudônimo assim como a de um personagem - atua como o espelho em que o intelecto do receptor vem se mirar e automaticamente duplicar em si mesmo, em sua psicologia. O mundo de sentido torna-se não-discernível quanto à pertença ou geração, assim como aquilo que está entre o corpo e sua imagem pertence a ambos. Kirkegaard explora esse tema da ideia-espelho tanto nas suas análises da sedução quanto na sua leitura do don Juan de Mozart.
Trata-se de igualar - a seduzida espelhou todos os gestos e induções do sedutor, mas se ela o esquecesse, então somente o espelhamento seria completo, pois ela teria realizado exatamente a ideia dele, o que ela só fez parcialmente. As mulheres não resistem a Don Juan porque espelham o seu desejo de lisonjear a feminilidade como a ilusão de ser a única. O que Don Juan personifica não é um sedutor que depois esquece a seduzida, pelo desejo de seduzir outra. Ele encarna a própria sedução porque aquilo que lisongeia é a feminilidade como o desejo de ser a única amada. Nesse caso de Don Juan, pois, para Kirkegaard, não há espessura, o espelhamento é total, ainda que o resultado aparentemente seja o mesmo da seduzida abandonada pelo diligente sedutor.
Mas a pseudonímia já não é o duplo típico da literatura. Assim também a interpretação do don Juan de Mozart pelo personagem do conto homônimo de Hoffman não é a mesma que a de Kirkegaard. Para Hoffman dona Ana sendo realmente a contrapartida simétrica, o espelho, de don Juan porque ambos se consomem na chama dos sentimentos, ele na paixão erótica, ela na paixão da vingança. Almas que não obstante tem toda sua grandeza assim vertida, provada por esse negativo do seu pecado tão belamente (teatralmente) excessivo. Em todo caso, esse desdobramento de uma personalidade é o que a interioridade plotiniana nega como o que não a integra, e o que nomeia como o seu oposto.
Entre Kirkegaard e os românticos, a pseudonímia apenas aprofunda o que os duplos daquela literatura procedem como a integração absurdo-contraditória do acontecimento na inteligibilidade do sujeito. É esse paradoxo da interioridade, cuja realização de sentido está fora e dentro, ao mesmo tempo em si e no outro, o que a entrada na terminologia da interioridade, limitando-se ao acesso antigo, conjura com todas as suas forças. O que poderia aqui revelar-se como uma das chaves a explicar o fenômeno de que se Plotino e Santo Agostinho são os pais da consciência universal, porque entenderam a interioridade, eles não chegam de fato a enunciar a subjetividade, o que só ocorre desde o Romantismo, como é praticamente consensual afirmar-se.
É interessante notar que quando o "eu" se torna o problema da psicologia já indubitavelmente contemporânea, desde inícios do século XX naquele contexto da psicopatologia onde nasce também a psicanálise, pratica-se com Janet o termo "cenestesia" que conforme Abagnnano é de criação plotiniana. Em Plotino, na apreensão de Abagnano, ( verbete “consciência” no dicionário de filosofia), o termo cenestesia (ceneístesis), adaptando o sentido de "condensação", designa a atenção consciente oposta à auto-reflexão como verdadeiro sentido da interioridade que ao mesmo tempo é a alma em si e o que se deve operar como um retorno ao verdadeiro do nosso ser, o uno sem diferenciação, além do ser como da hipóstase das essências.
Em Janet, conforme Wallon, já a cenestesia é ela própria a unidade da experiência que subjaz às concreções nela discerníveis. Devemos lembrar que isso se está conceituando como solução ao problema da psicopatologia que consistiu no desdobramento da personalidade, como já assinalamos (histeria, ação sob hipnose, dupla personalidade). Com a cenestesia ou unidade da experiência, Janet pensava ter solvido a aporia, porque, em todo caso, trata-se de unidade, apenas se houver uma cisão traumática ou induzida, a unidade será recomposta nesse outro plano onde a consciência continua a funcionar do mesmo e único modo, se bem que não acessível ao plano habitual do sujeito incapaz de se lembrar do outro.
Para Wallon, criticando Janet, o sujeito ou essa unidade não são naturalmente postuláveis da consciência, mas surgem da pressão do fora ou da sociedade, e o eu é sempre complementar desse fora como o não-eu. Em geral, a subjetividade como o que simplesmente se opõe à objetividade, a meu ver, começa a ser pensada no realismo, não no romantismo. Essa terminologia do eu e do não-eu, praticada por Wallon, como se sabe, é originalmente fichtiana. O que precisamos notar, porém, é que o que coalesce com Fichte em termos dessa oposição é uma conceituação que se viabiliza na inserção de um quadro de questões muito irredutíveis àquelas que a psicologia de inícios do século XX se ocupa.
O principal é que em Fichte a oposição do dentro e do fora, consciência e mundo, como do eu e do não-eu, é universal, ainda que irrefletida até a auto-descoberta pós-kantiana. Na psicopatologia do século XX, ela é o efeito da sociedade, e especificamente da sociedade moderno-ocidental. O eu romanticista sendo fato primitivo, universal, mas na psicopatologia sendo maturação psíquica do processo infantil na sociedade desenvolvida, não primitivo. Assim porém o fantástico romântico explora a ambiguidade pela qual o sujeito-consciência universal não se mostra como Fichte pretenderia, sempre apto a abstrair o conteúdo para encontrar a forma da consciência subjetiva que o põe. Em consonância ao interesse da época pelos fenômenos inconscientes como a hipnose ou o apaixonamento, o fantástico lida com fenômenos como uma matéria ou um conteúdo sem forma, não reflexivos mesmo se subjetivos.
Assim, é duvidoso que o conceito de Fichte enuncie uma contraposição simples de sujeito a objeto. Em todo caso, entre Janet e Wallon o que se está evitando, um postulando o eu se bem que apenas como unidade da consciência, o outro negando a necessidade do eu como primordial à consciência, e apenas como derivado de um tipo de sociedade como a ocidental enquanto a consciência seria uma percepção espacial difusa, é o inconsciente freudiano como uma decalagem de planos irredutíveis interna ao fenômeno psíquico. Essa, como se sabe, a solução de Freud que fundou assim a psicanálise para a problemática considerada, por onde a unidade da consciência não basta à explicação.
Ora, podemos já aqui discernir o fundo comum a todas essas soluções e o que seria o corte originário da literatura dos duplos romântica, a saber, de um modo ou de outro somente desde o Romantismo se está pensando o sujeito como correlato de ações causalmente relevantes no mundo, porque agora o mundo histórico não é o negável do espírito ou do pensamento puro como o meramente passional sinônimo de fortuito, e assim surge o problema do nexo entre o sujeito e sua ação. Pertença ominalmente atribuível, a mais problematicamente conceituável, as aporias do homo historia que ao contrário de todos os tipos anteriores não pode conjurar a sua duplicidade entre o homem orgânico e erótico, o homem cultura e temporalidade intersubjetiva.
Por um lado, em Plotino, a interioridade só se coloca por uma decalagem do pensamento humano ao ser, como poderíamos ver necessário também na moral do sentimento iluminista (séc. XVIII) que preconizava o acordo social decorrendo utilmente dos apetites particulares. Entre ambos havendo somente inversão do valor dos apetites, do negativo antigo ao positivo moderno. do ser humano, não formam uma realidade autônoma da cultura, é o reino do fortuito.
Não é o que pode ser objetivamente conceituado, a esfera da inteligência e das ideias como do ser, o que permite derivar o princípio genético da interioridade. Por outro lado, o que permanece antigo no helenismo plotiniano é a inadequação do pensamento, do além do ser ou do ser, ao devir. Os apetites tendo que ser pensados, eles só o podem ser como o que deve ser negado nos termos do Real.
Tanto quanto em Rousseau, nas Enéadas é essa exterioridade a si, que no entanto ocorre como o alheio a si, em si – o exemplificável de um erro, do sexo ou de uma ilusão – que se concede como a parte do acontecimento. Derrida mostrou essa aporia rousseauísta. O homem natural valorizado em Rousseau não é o homem da paixão pura se esta for a necessidade do corpo , mas sim o homem dos sentimentos idealizáveis. Aquela necessidade está sempre latente sob os sentimentos, como o impulso erótico sob o amor, mas a necessidade é culpada, ao invés o sentimento é a natureza, o fundamento da compaixão em nós. A necessidade faz círculo com o artifício, os apetites naturais se prolongam na satisfação das regras da vaidade egoísta e convenções sociais, aquilo que Rousseau condena como a sociedade do consumo que leva à desigualdade e à alienação dos sentimentos compassivos naturais.
O nexo com os iluministas, aparentemente Rousseau sendo inversamente, um pré-romãntico, me parece discernível, porque a natureza, se não são os apetites satisfeitos esucitados pelo comércio e indústria, são o conjugável socialmente por um mesmo vínculo que conjura o político e a alteridade da cultura, cujo sentido deveria ser para Rousseau e os iluministas, inversamente, a natural imediatez. Eis a aporia demonstrada por Derrida, porque essa imediatez vai ser objeto das maiores contradições discursivas - como de necessidade física e sentimento natural - de um Rousseau sempre muito confiante de que ela não está apenas demonstrada, como não pode não ser demonstrada uma vez sendo todo fundamento de qualquer demonstração, se humana.
Em Rousseau somente neste alheio o acontecimento devém história, ainda que a história seja somente o que se deve conjurar na sociedade como o relato da precipitação da natureza sentimental na degenerescência da civilização nessecitarista, uma vez que a sociedade se transforme na concreção real do que ela é idealmente, o pacto social, a anulação da desigualdade que não se postula senão por meio da anulação mais profunda de toda alteridade.
O pacto social restauraria a natureza assim como se pode demonstrar que ela é pela observação do selvagem americano, mas não de fato o “estado de natureza” do selvagem. Asssim os escritos em que Roussseu se vale da literatura dos viajantes para achar nos selvagens americanos provas da compaixão natural e seus vestígios nas línguas e costumes dos povos gradualmente civilizados, assim como a ausência total da compaixão na presença dos estados de guerra e desigualdade da sociedade civilizada, a europeia– em Locke procedimento semelhante inclui a monarquia não parlamentar no "estado de guerra", definido como estado de dominação pela força. Quando se trata de escrever sobre o pacto social, ao contrário, Rousseau trata o selvagem como ser bestial, que se limita aos rudimentos do intelecto, e o pacto se define como o que a inteligência instruída provê ao ser reformada pelo conhecimento da natureza, como porém lei da sociedade.
Inversamente, no Romanticismo, a história é o que realiza a sociedade, seu efeito de acontecimento sendo o pensável da estabilidade gradualmente conquistada das instituições, mas o infinito estando implícito, mesmo que dialeticamente, na história como realização do espírito. Ou seja, somente no romanticismo torna-se exequível o deslocamento do limite do devir ao conceito, assim como do processo ao acontecimento.
Há, portanto, no romantismo, também uma imanência, mas o estatuto da alteridade do devir se tornou o meio interno à sua propagação, em vez do medium externo da indeterminação pelo que a pertença ao sentido se distancia. A circulação emanatista de Plotino parece o que o romanticismo tem a emprestar à justificação da história, mas vemos que da contemplação antiga à reflexão dos modernos, o irredutível é o que permite constituir uma filosofia do "eu".
O neoplatonismo enuncia uma duplicidade onde o platonismo só via a identidade, isto é, entre o universal e o particular, entre a alma universal e as almas particulares, ou na letra do mito, entre Hera-Afrodite como princípio da alma universal e das almas singulares. A auto-constituição da alma sempre absolutamente imanente, contudo, soluciona a necessidade do mito explicar o desdobramento do transcendente no sentido; a alma é duplo do Amor enquanto deus e enquanto sentimento humano, um duplo enunciável, portanto.
A alma, mãe do amor, correspondem ambos, mãe e filho, ao universal enquanto deuses. Mas duplicados na particularidade, vem a ser amor um espírito que acompanha a alma pessoal. Entre deus; esse “Espírito”, depois nomeado “Essência”, em todo caso designado como “Celestial”; e sentimento vivido, Plotino nomeia a questão filosófica do amor somente relativa a essa duplicidade, o sentimento decorrendo da natureza desses princípios.
Todos os deuses são duplicados enquanto são princípios inteligíveis e personificados. Mas somente o amor é duplicado dessa maneira pelo qual ele se torna um acompanhante da alma pessoal. Então ele não é só duplicado, mas ele duplica a alma que sempre o tem congeminado ao seu ser.
Aqui o interessante é que Plotino (Eneada III, cap. V) está ao mesmo tempo reescrevendo o mito platônico, reencenando o Banquete, e reconceituando o que corresponderia a uma explicação racional do mito, incluindo as versões que extrapolam o contexto platônico e as explicações já fornecidas por aqueles a quem ele designa “teólogos” - a essa reescritura de Platão por Plotino, Eric Alliez designou “dublagem”.
O meio dessas transposições notáveis são as figuras que os mitos teriam originalmente nomeado, Zeus, Hera, Afrodite, Eros, Poros e Penia, e um conjunto de circunstâncias também duplicadas, uma vez que há duas versões do nascimento de Eros, ora como filho de Afrodite, ora como provindo da união de Poros e Penia, nesse caso, o aniversário de Afrodite sendo a ocasião em que nasce Eros.
Zeus como princípio intelectual, que inicialmente se havia nomeado Urano ou Cronos, seria a proveniência de Afrodite, por onde ela se torna agora o mesmo que Hera, esposa/irmã ou filha, e sendo assim ele corresponde nessa versão ao papel de Poros, que se embriaga. Então, Zeus se embriaga.
Ora, nada disso pode ser conceituado pelo signo da contingência – nem a embriaguez. Essas figuras devem funcionar como alegorias, mas não somente de princípios, também de atos que determinam sequências de motivos e consequências. Princípios e atuações que são reconduzidos ao Uno que todos eles integram numa mesmidade originária de que são aspectos, outros tantos modos de atuações que implicam analogias, como a do corpo que brilha e o reflexo que se propaga, modo pelo qual devemos entender a emanação como atuação de aspectos múltiplos do mesmo Uno.
Sendo assim, o uno é a imanência do qual nada de real, no sentido de que nada que pertença à sua natureza, pode estar fora, na contingência. Mas o uno também figura a alma no fechamento do seu princípio intelectual que contém as ideias – o que lhe é inato, a sua natureza. Todo conhecimento só podendo ser auto-conhecimento, a moralidade implicada na Episteme.
O não-ser, como o acidental ou o contingente, correspondendo nesse cenário conceitual plotiniano ao que julgaríamos atualmente como o mais particular do sujeito, seus sentimentos ou impressões transitórias, não é enunciado como duplo desse ser já duplicado. Trata-se do alheio ao ser. O que convém à hierarquia das hipóstases: a primeira é o uno, as seguintes são emanações dele, consecutivamente o Ser (ou ideias), a alma e a matéria.
Logo, nada do que está relacionado nessas figuras pode ser alheio. Pobreza (Penia) e riqueza (Poros/o engenho); o jardim e a embriaguez; tem que funcionar como alegorias de princípios internos ao intelecto/alma. Mas, como explicar a embriaguez - de Poros, que se reconfigura como Zeus já que ambos são pais ou proveniências de Eros - se não como acontecimento ou intromissão do que seria uma substância alheia à auto-posição do princípio? O nectar será, em vez de substância, o que convém ao deus, logo, algo de sua natureza. A embriaguez é saciedade, o jardim figurando o lugar do descanso. O que se alegoriza assim é a auto-constituição da alma ou do ser – a interioridade é “cosmos intelectual.”
Plotino explica um princípio de temporalidade agindo no mito, o qual seria figurado pelo tema da geração. Aqui a analogia se converte na operosidade dos eventos míticos que se encadeiam como causas e efeitos desde a causa originária que é Zeus (princípio intelectual), a temporalidade sendo o poder que permite ao Uno convergir em princípios especificados conforme suas posições relativas como faculdades determinadas e hierarquizadas.
O tempo, portanto, não se põe pelo problema de como explicar a existência material nomeada como alheia ao ser auto-constituído. Atua pelo lado da existência uma série de todo oposta ao que pode ser figurado pelo mito. Os termos dessa alteridade são aqueles que, quando se trata de converter a alma de figura mítica em cosmos intelectual ou interioridade pensante, se deve descartar para posicioná-la entre as duas bandas do eterno: por um lado, o universal (deuses), por outro o particular (os mesmos deuses, mas agora enquanto princípios imanentes à alma). Nem universal, nem particular, a alteridade: o que o intelecto, no entanto, percebe, mas como absolutamente não coincidente com ele, a saber, o corpo, as sensações que provém da materialidade, os erros, os enganos, as ilusões.
Assim todas as figuras da duplicação em Plotino servem a uma inteligibilidade da recondução do múltiplo ao uno, inteligibilidade que deve ser ela mesma sempre enunciado da unidade do que no entanto se apreende como múltiplo. Elas se tornam necessárias porque há um princípio de multiplicidade enunciando a alma como realidade intelectual (princípio racional, inteligência). A alma é singular, enquanto é. Ora, essa singularidade é espelhamento, auto-enamoramento da alma pelo uno, alma que espelha-se a si mesma singular e com isso projeta a esfera ilusória da materialidade onde ela vige no singular.
O espelhamento plotiniano seria o pioneiro questionamento da singularidade do pensamento ao pensar, mas vemos que juntando-se à figura da propagação da luz, o espelho não duplica, conjura a duplicação por nomear o acontecimento do ir (da imagem desde a fonte) e do vir (da imagem à sua fonte) em termos da temporalidade anímica como os movimentos de ser ilusionado pela materialidade ou retornar à unidade consigo mesma pela atuação do princípio intelectual. Afinal todo o cosmo está envolvido nesse ir e vir, posto que emanação do uno e retorno a ele. A emanação contém a ilusão do reflexo que se confunde com a fonte de luz, toda duplicidade encerra algum engano, e o duplo inesconjurável de alma e amor enuncia o engano inesconjurável da existência separada da alma na materialidade.
Efetivamente, não seria muito fácil demonstrar que não foi essa a lição do esoterismo dos duplos românticos, o qual podemos por outro lado ter por certo que se configurou numa cultura de época ao modo de senha de um cosmopolitismo europeu, como se demonstra pela contaminação do duplo, da música de Schubert ao teatro de Artaud. Conforme Virmaux, o teatro e o cinema da época de Artaud estavam muito marcados pela reencenação do melodrama romântico - e vimos que é o filme de Ewers, reencenando Hofmann, que começa por configurar a temática de Rank. Artaud, numa carta, se auto-proclamou o Usher de Poe.
Mais complicado ainda porque por sobre essa continuidade está claro que o romantismo foi interceptado e contrafactado por um corte severo a partir do Realismo, de modo que teríamos que demonstrar como toda a sua inteligibilidade de questões, que no entanto ele é o pioneiro a enunciar enquanto o lote da contemporaneidade como do sujeito e da história, ficou no esquecimento desde esse corte. Esquecimento ele mesmo difícil de se demonstrar, porque convivem, tanto a obviedade da crítica realista a toda a démarche romântica das ciências do espírito, quanto a recusa mais obstinada de conceituar algum corte profundo ou irredutibilidade efetiva na corrência da mentalidade ocidental, ou moderno-ocidental, etc.
A demonstração teria que interceptar praticamente todos os campos importantes da história cultural do século XIX e XX, o que torna a síntese impossível porque não há como interceptá-los como se fossem unidades independentes dos acessos teóricos, muitas vezes conflitantes, que os torna acessíveis a nós. Aqui, como já assinalei, procedo apenas o destaque das linhas que possam oferecer suporte a desenvolvimentos ulteriores dessa problemática histórica.
Ao menos um delineamento pode ser estabelecido como estruturante, sendo o Romantismo desde os duplos enunciável como a ruptura genética da "modernidade" ( no sentido de "contemporaneidade"). O caráter genético se demonstra assim: todo o conflito do acesso teórico à história da cultura contemporânea já está se constituindo numa posição relativa ao que o Romantismo situou como problemática, desde os aportes de sujeito e história, no seu modo de transformar toda a tradição recebida ate aí dentro do novo situamento epistêmico da biologia evolucionista. A complexidade do que está em marcha deve ter ficado assim esboçada, mas também a fecundidade dessa via de estudos.
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I) Shopenhauer : a ética entre a natureza e a metafísica
Sendo a filosofia de Schopenhauer, como já assinalamos, uma em que há explícita menção aos duplos, incompreensível sem relacioná-la às culturas orientais, especialmente o hinduísmo na altura da transição ao século XIX, devemos examinar alguns aspectos importantes dessa influência. É preciso ressaltar que se até aí, à época de Leibniz, a proeminência quanto a isso era mais da China que da Índia, geralmente se salienta a influência de Leibniz entre os pensadores românticos. Ocorre que entre taoísmo e budismo, houve fusões consideráveis, de modo que na China a oposição mais acentuada foi dos imperialistas-nacionais confucianos ao já efetivado alastramento da influência de Buda nos meios taoístas e entre as escolas filosóficas.
Aqui não me proponho a questão erudita, e não obstante importante, da informação própria a Schopenhauer, apenas condensar o seu uso e suas referências expressas do pensamento oriental e quanto a este, mostrar o que resulta peculiar às áreas de confluência de taoísmo e budismo.
Quanto à influência de Leibniz, certamente sendo ele o filósofo da "noção individual", por onde o indivíduo na particularidade histórica da existência vem ao conceituável, trata-se de algo a tematizar, mas a meu ver, Leibniz, como todo o legado da tradição, está sob o influxo da Re-escritura dos filósofos românticos, de forma que entre a noção individual e o sujeito da ação histórica há uma irredutibilidade até mais profunda que dos pós-kantianos a Kant.
Leibniz conceitua a atribuição lógica de predicados a um sujeito proposicionável, e assim o individual resulta como inerência dos fatos que o sujeito encarna. Esses fatos, porém, estão todos pré-contatenados numa lógica universal que é o mundo "compossível" presente - onde os fatos são todos convergentes, portanto, se há a possibilidade (pensável) de um Adão não pecador, sua atuação pertence a outro mundo, não a este nosso. A ação do sujeito histórico dos românticos, inversamente, supõe um único mundo que sendo histórico implica a questão do engajamento e dação de sentido ao ato, pelo sujeito, porquanto fora desses pressupostos não há ação propriamente histórica (ciência social), há organismo, biologia, natureza.
Borges tematiza, segundo Deleuze, o esquema da compossibilidade de Leibniz, na literatura que como vimos acima, este escritor pensava ao modo de combinatórias possíveis. Mas nós deveríamos questionar a validez de se desdobrar do motivo evocado por Borges, em termos de bifurcação de caminhos, um conceito teórico-literário demonstrável, em vez de uma das peças de que dispomos para compreender a obra e sua inserção na história da literatura. Ora, Borges seria bem inserível naquela linha de continuidade ao Romantismo que já tematizamos, aqui exemplificável desde Baudelaire e Rimbaud, tendo Borges, explicitamente homenageado Swedenborg.
O que constatamos assim é que a combinatória do conto borgiano implica uma formação subjetiva, mais um caráter (singular) que um tipo (geral), mas esse caráter não tendo uma exemplaridade ela mesma generalizável, sendo inversamente um exemplar (singular) desde o inconsciente, o caso de linguagem em que somente existe o personagem: para aquele impostor inverossímil cuja caso de linguagem é que a sua própria estrutura a fala do outro, segue-se que se dois outros disserem dele coisas opostas, ele dirá de si a ambas. A combinatória em Borges não autoriza deduzir um único mundo, o melhor e este nosso, objetivo e real, de que então a literatura seria a representação. Mas inversamente a um "mundo possível", parece-me que se trata da geração de linguagens, as quais definem-se como combinatórias ou sistemas. O Romantismo, com efeito, não lida com a problemática da pluralidade de mundos, mas com a da proliferação do sentido relacionando-a à determinação sócio-histórica.
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Entre o ser e o não-ser, creio que o mais conspícuo da irredutibilidade do que poderíamos tematizar entre um pensamento oriental não-confucionista, mais associável ao budismo e ao taoísmo, e a tradição greco-platônica-cristão-dogmática, é que se nesta seria inserível o sentido (ideal/significado), naquela o inserível seria o conceito de vazio.
A descontinuidade é algo aversivo à tradição ocidental por que é sempre redutível ao não-ser, o que é destituído de realidade ou concretude, literalmente o que não existe, enquanto o pensamento oriental a tematiza como o que é articulado à forma, ambos integrando a realidade fenomênica – assim, a escola de pintura taoísta ensina a conjugar o traço ao vazio, não a reproduzir o objeto pleno, de modo que a imagem deve fazer ressaltar essa conjugação, deve transmitir a articulação e fazer ressaltar o vazio de que a forma surge, em vez de resultar como representação da plenitude.
A forma, contudo, é afinal redutível ao vazio quando o pensado é a realidade não-fenomênica. O não-ser não é o vazio, é o que podemos associar ao fenomênico por oposição ao em si não fenomênico (real), no sentido do que é transitório em relação ao que é permanente. Aqui subsiste uma opção no sentido de ler o pensamento oriental como o de um tempo cíclico, pelo que o não-ser não é o nada de ser, mas a alternâncias das formas; ou também expressando a impermanência da forma como o aleatório do que sobrevém na duração. Assim, o crisântemo que simboliza no oriente algo que dura muito, inversamente ao simbolismo ocidental da rosa como exemplar do efêmero, é que se registra como o motivo da perplexidade do poeta taoísta, o que o incomoda como um fenômeno atípico.
A alternância não é tanto cíclica, quanto devirenesca nesse sentido que desloca o modus operandi do pensamento ocidental assim como plasmado na socrática, segundo o que pensamos sempre atribuindo predicados a um objeto. Essa unidade do objeto é o que a alternância dessas escolas orientais não postula ao pensamento, os termos não sendo pares de opostos substancialmente apreendidos, mas realidades pensáveis somente em transformação um no outro: o frio é o que está para se tornar quente, o escuro é o que está se tornando claro, o inverno é o que está para se tornar verão, e vice-versa, para todos os pares que o pensamento ocidental iria supor de opostos estanques. Isso foi ressaltado por Richard Wilhelm como até mesmo uma particularidade da língua chinesa. Quando se pergunta algo precedendo-se o fato pelo que se pergunta com a partícula não, a resposta é sim, se a negativa for o caso (- Ele não foi? - Sim.).
No verso de Lao Tze, essa alternância das coisas aparece como sendo sua natureza em vez desta ser a identidade fixa de cada coisa pensável una – justamente é a coisa una que não é pensável. Sendo essa natureza “o tao do céu”, ela é expressa pela metáfora do arqueiro que empurra para baixo o que está em cima, e empurra para cima o que está em baixo, ao inverter com a flecha a posição das duas bordas do arco. Os opostos não sendo identidades contrapostas, há contudo algo de naturalmente recíproco na polaridade, os termos não são sobreponíveis ao acaso, mas inerem a processos reais.
Em todo caso, esse não parece ser um pensamento “histórico” no sentido científico-social, mas de fato ele está mais inserido no plano do que ocorre efetivamente do que num plano de abstração do devir para depuração do ser. Isso em termos do que é inteligível, posto que a todo-permanência não é a condição do fenomênico ou de sua inteligibilidade,
Essa distinção do fenomênico e do não-fenomênico não se apreende facilmente no pensamento ocidental, contudo, posto que por vezes a articulação de vazio e forma é expressa como se ela mesma fosse real em si, não apenas fenomênica, como na metáfora taoísta da flauta, instrumento oco que somente por isso, se soprada, mais e mais sons (forma) produz, conforme Lao Tze. O vazio é o lugar ativo, não passivo, da forma.
O caminho é o vazio, pois do contrário seria intransitável, mas ele é percorrido e nesse ínterim converte-se nesse paradoxo de uma obstrução que o percorre sem preenchê-lo. Creio que lidamos assim com um pensamento “filosófico” mas que é sem princípios, o “princípio” sendo o vazio como a articulação de todos os conteúdos que poderiam ser dados ao pensar. Isso pressupõe ao filósofo que sua linguagem deve ser formada como cultivo de paradoxos.
Mas também ser nesse sentido, sem princípios, acarreta a impossibilidade expressa por Lao Tze, do tao ser definível, em termos de ser possível dar-lhe um nome. Conhecer o tao, palavra chinesa que se traduz habitualmente por caminho ou sentido da caminhada, é saber impossível predicar-lhe um ser nomeável; “o que fala” – predica um nome assim ao tao - “não sabe”. Mas se “o que sabe não fala”, não é por ser a doutrina esotérica no sentido da magia ocidental onde o segredo iniciático é obrigatório, comporta punições se revelado, e sim por que é impossível confundi-lo com uma realidade determinada individualmente - não obstante aqui não ser o caso de pretender reduzir ao uno a variação poética inesgotável quanto às interpretações possíveis desse verso.
Inversamente a poder ser delimitado o Real, em Chuang Tzu assistimos uma conversa que inverte a negação platônica de haver ideia – realidade em si – nas coisas desprezíveis como o pelo ou a lama. Ali o sábio a quem se faz essa mesma pergunta, num crescendo dos exemplos de coisas desprezíveis até as mais repugnantes, afirma cada vez mais entusiasmado que é nessas coisas mesmas que o tao se encontra.
Não parece haver segredo possível quanto ao tao, e é nessa sua imediatez que reside a ironia de ser tão revolucionário ser nele iniciado: mais precisamente, “ter tido o caminho” ou “ouvir falar no caminho”. É por isso, talvez, que se torna tão enigmático a ponto de perfazer um koan, o fato de ter um sábio zen negado que o cão possua a natureza do Buda, logo depois de ter assentido que tudo tem a natureza do buda, num meio em que o paradoxo é o instrumento linguístico da filosofia, em vez da definição conceitual.
Se bem que no zen haja o esoterismo decorrente, não obstante, apenas do fato de ser pessoal e inalienável a relação do discípulo ao mestre assim como a trajetória de cada estudante, de modo que o koan tem uma resposta que o mestre conhece e que cabe ao estudante atinar por sua conta até que o mestre lhe conceda ter acertado, parece-me que podemos compreender o enigma. Ele decorre da individualidade com que o cão foi referenciado na capciosa pergunta do antagonista do sábio: “Você disse que tudo tem a natureza do buda. Tem o cão a natureza do buda?”, ao que a resposta foi “Mu”, que geralmente se interpreta “Não”.
Enquanto individualidade, nada, justamente, tem a natureza do Buda, como vemos no taoísmo em relação ao caminho que é vazio. Nada nomeável é o caminho. "Tudo" significa aquilo que não é alguma coisa nomeável. A individualidade é o enganoso da predicação substancial da parte em relação à processualidade imanente da natureza que envolve tudo, mas que por isso mesmo não pode ser pensada como alguma coisa em si acima das coisas que conhecemos.
Por exemplo, o vazio é associado à subjetividade, como o que deve ser cultivado pelo sábio no seu interior, ou melhor, como o que é o real da interioridade, como de tudo mais. Por outro lado, essa destituição de um sentido autônomo do “ego” não deve resultar numa despersonalização do sábio, ou num quietismo abstrato, mas inversamente resultar numa personalidade presente, ativa, engajada na experiência, que é contudo expressa como irredutível ao que se deve evitar, a saber, a individualidade, um “ponto de vista pessoal” a propósito da realidade.
Assim também, o que vimos sobre os opostos que são alternâncias não elide que a percepção seja extremamente acurada quanto à singularidade dos eventos, ou para a forma na sua complementaridade ao vazio – como no hai ku em que da quietude perfeita da natureza o salto da rã seja captado na extrema singularidade do seu evento contrastante com o meio, o vazio que na verdade é comunicado pela linguagem do hai ku como o vazio da mente que percebe o quadro natural na ausência de pontos de vista sobre o que vê, assim como o poema mesmo é essa neutralidade do que ele proporciona à visão até que a rã salte e surpreenda a visão.
Ou no exemplo do sábio zen que após varrer criteriosamente o quintal, sacode uma árvore para que as folhas nele tornem a se presentar – não houve uma ação pessoal nesse fato de tudo estar limpo, a ação se desenvolve no meio que envolve o sábio apenas como mais um elemento na sua interação contínua.
O ego vazio é então o veículo excelente da forma que a meu ver, o pensamento oriental não abstrai no sentido do impessoal, mas inversamente capta como autenticamente realizada, como de um sábio, se está eivada de sua personalidade e singularidade (estilo) pensáveis em termos da sua inserção no aqui e agora, ou seja, não decorrente da sua individualidade e sim do que os românticos chamavam o histórico em pintura, o seu evento, a circunstância do mundo que o trouxe a esse presente em que se desenrola a cena na qual ele “é”, ou seja, ele atua o wu-wei (não-ação).
Quanto ao estilo ou o singular, o apreendemos na anedota em que dois sábios estão à beira de um tanque observando os peixes e um deles comenta a propósito da alegria dos animais na água, ao que o outro retruca: “não és peixe, como poderias saber o que eles sentem”? E o outro responde: “Não és eu, como sabes o que eu não sei”?
Assim também a resposta de Chuant-tzu ao lógico que se ocupava do problema da atribuição: “um homem destituído dos atributos humanos é ainda um homem”? E Chuang-Tu afirma veementemente que sim, depois defende pormenorizadamente sua concepção por meio de uma enunciação eivada de paradoxos. Esse lógico é personagem histórico, no cenário do século IV ou III ac., mas costumeiramente ridicularizado no Chuang-tzu – pois sem compreender a complexidade, ele se ocupa do “branco” e do “duro” (atributos e sua ligação com o sujeito da proposição).
Como se prtaica na na relatividade, a impossibilidade dos corpos ocuparem o mesmo espaço implica na impossibilidade do conceito de simultaneidade. Se o ego não está obstruído por sua identificação como algo que deve ser substancialmente referido como ele Mesmo, devido à ignorância do caráter fluente da natureza, o que é atuado ou realizado, a performance, é o absoluto da sua inserção nessa fluência.
O ego a depurar é correlato do engano da forma como um em si, do mundo todo contínuo de coisas individuadas, como se o sujeito pudesse ser entendido ele também como essa plenitude cuja imagem como aquilo a ser ultrapassado, é fornecida pela metáfora da recusa da ação. Esta não pode ser entendida como a produção de algo, inversamente, o obstáculo à produção de alto autêntico no sentido da personalidade do sábio e do que é esteticamente valorizado. O que é preciso enfatizar aqui é que isso implica o inconsciente de um modo que no Ocidente só veio a se enunciar com o Romantismo. A metafísica, desde Platão, pratica a impossibilidade dessa apreensão porque aquilo que é permanente em oposição ao transitório, na verdade é apenas o transitório fixado.
As ideias são ideias daquilo que vemos no transitório, como a ideia da rosa seria a rosa eterna. Assim pode-se realmente afirmar que Platão decalca o transcendental do empírico. Ao mesmo tempo que nega a aparência, toda a imagem que faz do eterno lhe provém dessa mesma aparência. Já no taoísmo, aquilo que vemos no transitório não corresponde à realidade do permanente. Nós vemos a rosa porque é isso que ressalta no jogo das demais coisas transitórias, incluindo a relatividade da nossa observação.
O permanente é o que está além dos elementos dos lances do jogo, é o jogo mesmo, o que vimos como o “tudo”, a natureza do buda ou o caminho, que não tem comensurabilidade com nada no visível, pois não tem ponto de fixidez, se está além de toda perspectiva individual ou relativa a uma posição pensável.
Creio que isso é bem parecido com a relatividade, contra o parecer do bergsonismo. Todo tempo apreensível ser relativo a uma posição pensável não implica um tempo absoluto ele mesmo pensável, inversamente implica o impensável. Uma realidade em si que não está limitado por nenhuma perspectiva pensável.
Quando nos instalamos na concepção de que essa realidade é o que subjaz a qualquer perspectiva pensável como na objeção bergsoniana, não estamos referenciando o mesmo nível do real, posto que já situamos no pensar alguma perspectiva. Este nível não sobrepõe de fato, nem de direito, aquele.
Assim, como assinalamos, o pensamento taoísta não admite qualquer princípio ontológico, somente o vazio como o impensável, impredicável, indizível, assinala o limite depois do qual se pode começar a postular algo da realidade visível. Por outro lado, o inconsciente não é um esquema do visível. Entre o transitório visível e o permanente se instaura o limite do finito ao infinito. Pensamos aquilo que está no finito,mas o que subjaz como o infinito já não pode fornecer qualquer esquema, plausibilidade ou fundamento do real. O sábio que sonha ser uma borboleta não tem como garantir que é ele que sonha, ou é a borboleta que o sonha.
Mas isso, como vimos insistindo, não significa uma doutrina de quietismo, bem inversamente. Onão-princípio ou limite do finito e inefável é aplicável utilmente em vários domínios, como já exemplificamos com a estética e com a questão da subjetividade. Podemos agora ver a aplicação do não-princípio (vazio) na teoria política.
O mal não é ser governante, mas confundir o governo, que é o vazio em que aquilo que transita é a sociedade com suas necessidades a serem satisfeitas, logo tornando-se a necessidade em plenitude para depois tornar a ser preciso preenchê-la, e assim ao infinito encadeando-se a necessidade e a providência, com o poder que é algo suposto pleno como uma realidade em si mesma atribuível a alguém como ao governante. Nesse caso as instituições seriam não só artificiais, mas inúteis por que só existiriam como meios de honrar aquilo que por si só não existe, um poder governante que não se concebe em função do governado, assim como aquele que se pensa como substância toma tudo como se devesse seu sentido ao modo como se presta ou não à sua vontade, o que precipita a decepção contínua perante um mundo neutro e opaco à sua individualidade.
Aqui não creio haver ambiguidade no fato de que o sábio taoísta provê uma teoria do governo, mas ele recusa ostensivamente governar ou ser funcionário da corte. O sábio é um estatuto próprio assim como se supõe haver o do governante. Mas não há dúvida de que podemos ler nessa recusa um desdobramento da teoria política como crítica das instituições reais – a corte é um lugar do Poder, historicamente, não obstante a essência do governo não o ser. Intervem também aqui provavelmente a circunstância extremamente adversa dos conflitos sociais da China antiga, ambiente de constantes guerras entre impérios e dinastias farisaicas, cuja concepção de poder era a expressão da máxima crueldade contra os vencidos ou potencialmente rebeldes.
Os personagens da literatura taoísta, sábios ou ouvintes, são geralmente pessoas simples, das classes populares, preferencialmente muito feias -“ de estarrecer”, conforme Chuang Tzu a propósito de um sábio especialmente estimado - ou a mulher idosa, ou até mesmo marginais que sofreram punição como o homem a quem havia a lei imperial amputado um pé pelo delito cometido, e que ouve o sábio.
Nessa anedota de Chuang-tuzu, Confúcio, que seria o sábio, é ridicularizado porque perante esse homem procedeu comentando ele já havia perdido a virtude, ainda que lhe restasse a possibilidade de consertar-se ou regenerar-se, quando na perspectiva taoísta a condição exterior é o que menos importa à atitude presente do ouvinte em relação à doutrina. Conforme a resposta desse homem, a qual desconcerta Confucio, podemos depreender que ele expressou ter vindo ouvir o sábio como alguém, qualquer pessoa, que desejava se iniciar na virtude, ou compreendê-la, não como alguém que cometeu um delito, até pelo que ele já havia pago – não há lugar para o arrependimento quando se trata de compreender a doutrina, quanto a isso trata-se sempre da mesma possibilidade em todos nós. O homem anuncia então que não ouvirá Confúcio, e se dispõe a ir-se embora. Confucio se desculpa com o homem, mas ele não permanece.
O comentário do texto afirma nitidamente que, sendo o que tenha sido, tanto faltoso como grande dignatário, a doutrina o transforma e se isso ocorre ele percebe que é participante da virtude celeste; mas um homem cultivado, socialmente um sucesso, que julga ser assim por sua natureza individual, é o objeto da gargalhada do sábio,, verdaderiamente um objeto de zombaria, também numa anedota do Chuang-Tzu.
Ora, sabendo como era o estado de coisas político, não temos como saber se a pena aplicada significa realmente que o homem a quem a lei imperial decepara o pé era desonesto. Provavelmente, não. Os poderosos são impunes, as pessoas simples são objeto da chacota do sistema como alvo da exibição de poder dos farisaicos ocupantes das cortes.
Que a doutrina taoista ensine os pobres a porem-se de fora do caminho das intrigas sociais, eis o que tem uma relevância num meio social como aquele, a meu ver. O antagonismo de confucionismo e taoísmo teria, conforme essa opinião, um sentido obviamente filosófico de amplo alcance, mas seria assim também expressão de uma ambientação social bem localizável historicamente. Visto assim, o confucionismo se torna ainda mais criticável, porque no tocante às pessoas pobres, ele é um caminho inteiramente falso, uma doutrina hipócrita. Essas pessoas não tem realmente o mesmo meio social que aquelas destinadas a se tornarem veículos do poder imperial. Para elas, um conteúdo verdadeiro a propósito da sociedade teria que abranger a situação de limitação de expectativas e conflito potencial a que estão permanentemente expostas.
Tanto assim que quando o império unificado se firmou na China, após o quadro das constantes guerras pelo poder entre os Estados, a destinação dos letrados foi reduzida a integrar a classe dos “estudiosos-cavalheiros” totalmente posta a serviço da propaganda do império unificado, subentendendo-se ser a proveniência deles da nobreza.
Entre os estudiosos-cavalheiros dessa época imperial, era obrigatório o confucionismo, junto com a adoção das lições pre-adaptadas pelo império, severamente censurado todo outro conteúdo de cultura no território ou até mesmo qualquer interpretação das escrituras confucionistas destoante da aceita por aquela cartilha pré-adaptada, oficialmente utilizada. O que circulava além disso, não podia aparecer como “cultura”, ou seria objeto da punição ou eliminação por parte do império. O que implicou não apenas a marginalização do táoísmo, mas a censura de um intertexto cultural muito antigo, posto que antes da unificação imperial, e em eras bem precedentes à emergência das escolas filosóficas do século IV, o conteúdo histórico relativo aos Estados não grafava apenas, como se diz erroneamente, registros burocráticos, mas invariavelmente continha informação sobre a mentalidade do governante, o rei, e alguns destes foram considerados sábios e iniciadores, como o atribuído autor do I Ching.
Há aqui, segundo creio, também uma relação com o fato de que num ambiente assim, ressalta mais do que o esperado, o fato do lote dos méritos e defeitos não ser realmente imputável às pessoas, mas quase que automaticamente derivável das condições sociais e do nascimento. Isso então obtem um relevo quanto às consequências, coerente com a teoria social de conflito adequada às classes em que o taoísmo viceja. Uma pessoa culta nasce num meio esclarecido, assim, se ela se transformar num bom funcionário em vez de um farisaico exibicionista do poder, ela não tem verdadeiramente mérito, é o que se esperaria dela por não ser um bárbaro no sentido de ter crescido num ambiente exposto a valores brutais pelos motivos compreensíveis da necessidade e ausência de instrução, ainda que o desvio do exibicionista farisaico seja o mais comum, também por influência do meio, desta vez por sua corrupção generalizada.
Em todo caso, a transformação por ouvir a doutrina não é da pessoa, da sua virtude que o taoísmo não diferencia muito da imagem do vigor do corpo, não reduzindo porém a virtude à força física, bem inversamente, mas como o lote do destino, o que recebemos com o nascimento, tanto a condições sociais quanto os dotes do intelecto e do corpo; e sim da sua compreensão dessa natureza, o que automaticamente implica a felicidade qualquer que sejam as condições do nosso lote pessoal, posto que o iniciado não mais se coloca como algo à parte do mundo, ainda que evite o que não lhe convém, mas integra a realidade permanente, justamente inalienável. O encadeamento das ações não é individualmente atribuível – fazer o bem ou o mal não é sempre evitável pelo indivíduo, por estar ele num encadeamento contínuo que lhe ultrapassa, seja pela força da natureza, sendo fraco ou forte fisicamente; ou da realidade política em que está envolvido como pobre ou rico, como numa posição de receber educação ou não, ser bem ou mal influenciada, etc.
O que a sabedoria haurida na doutrina permite é o envolvimento mínimo dessas coerções existenciais, posto que o sujeito na fluência a nada se agarra, ou seja, por nada é induzido ao engano da individualidade causativa. Ele nada faz, mas não deixa nada por ser feito. Aparentemente podemos deduzir que abstendo-se do que não faz parte realmente do nosso caminho, a doutrina conduz à evitação do envolvimento com a corrupção, e do mesmo modo, com a arrogância, ostentação ou apego ao domínio. Nesse paradoxo da não-ação, presume-se que somente aquilo de que não há sentido em se esquivar, posto que inere ao nosso estar em vez de ser algo evitável, é aquilo com que nos é benéfico permanecer envolvido ativamente. Nada na ação assim neutralizada no aspecto individualizante, traz louvor ou desprestígio ao sujeito.
Tudo lhe é conatural, mas relativamente ao caminho algo tem relevância, e geralmente as ocupações dos que conhecem o caminho são transformadas em arte, como no exemplo do exímio cozinheiro. Aqui não se trata apenas de fazer algo bem ou mal, mas da aplicação do princípio do vazio, articulação da ocupação com os ensinamentos acerca da postura, respiração e estado interior correspondente ao que se faz, de modo que o resultado , sempre excelente, surge no entanto como que independente do esforço pessoal. O mesmo comentário do cozinheiro, no Chuang-Tzu, ressoa com o do marceneiro, e especialmente no zen budismo essa ligação da doutrina com a prática é muito importante, originando os ensinos de artes específicas - como na arte do arqueiro zen, em que iniciou-se o ocidental Eugen Herrigel, a quem muito espantava o ensino porque a posição que se pratica é avessa ao senso comum, como também há a arte da cerimônia do chá, dos arranjos florais, da pintura, etc.. A ênfase exclusiva na meditação também é um dos desdobramentos do zen.
Entre China e Japão, de fato, alguns elementos são peculiares, por exemplo, a ênfase japonesa nos aspectos rituais, tendo havido a progressão a um caráter oficial da doutrina, e na valorização da maturidade que se reveste de um aspecto estético e poético específico. Taoísmo e zen budismo não são de fato a mesma prática, e mesmo internamente eles se diferenciam em escolas no decorrer de sua longa história, mas esses traços do não-princípio, do uso de paradoxos, e de uma doutrina que só se desdobra do desfazimento de todo situamento de princípio, permanece em comum a ambos.
Paralelamente ao taoismo e ao confucionismo, a filosofia chinesa é bastante variada, sendo um processo que pode ser estudado com a coerência que atribuímos normalmente à filosofia grega, por ter uma abrangência semelhante de pensamento especulativo. Aqui é interessante registrar que uma das escolas efetivamente tematizou a duplicidade,
Alguma ressonância do maniqueísmo por vezes se insinua como interpretação dos duplos, como vimos em Rosset, como se um fosse bom e outro mal, mas de fato nessa literatura as amostras são muito variadas, interditando que se possa reduzir a um esquema único. Em Hoffman há até mesmo menção ao duplo deliberadamente produzido pelo feiticeiro que assim se beneficia contra o jovem Nathanael. Pelo modo como essa informação é manejada na trama, deduz-se que a crença no duplo produzido por meios esotéricos era corrente, de modo que as amostras distópicas do duplo podem ser vistas como derivação imprevista, fortuita ou devido ao conflito desencadeado pelo comportamento do personagem, de algo tido por natural pela crença comum.
Nesse conto hoffmaniano, o duplo é apens mencionado como uma hipótese, no entanto, enigmática à recepção, porque trata-se da hipótese da identidade do antagonista do jovem ser o mesmo da sua infância. O que a noiva racionalista do rapaz trata de negar como hipótese válida não é portanto que o feitceiro da infância do rapaz tenha um duplo, mas de que o homem que o obseda atualmente seja esse duplo enquanto o mesmo feiticeiro da infância do rapaz, para ela sendo apenas outra pessoa sem vínculo com o antagonista da infância, vinculo esse devido apenas à imaginação exacerbada ou fraqueza psicológica do rapaz que ela o admoesta a abandonar. Inversamente, toda a trama parece conspirar para que a recepção apreenda o antagonista como duplo/mesmo da infância, no entanto isso permanece não-decidível.
Há aqui um apelo mais nítido da literatura do duplo romântica ao que será a literatura do tipo, realista. Se era a mesma pessoa ou não, em todo caso sem dúvida é a mesma feitiçaria. A qual implica, nesse conto, a inexorável desdefinição/duplicação da identidade não só funcionalmente, do feiticeiro, mas disfuncionalmente daquele a quem ele projeta seus prodígios: o pai do rapaz, na infância deste; a fabricação de um autômato que o rapaz confunde com uma moça, na idade adulta; a fabricação de lentes que distorcem a visão.
Aqui destacamos, portanto, três tipos de relações inteligíveis a propósito da noção de duplicação. Há uma inteligibilidade, como a taoísta, em que dois termos são pensados numa interdependência que impede a anulação de um pelo outro. Isso não chega, no entorno da cultura, a uma literatura, uma mística ou uma temática do homem duplo. Há também o que já referenciamos como dualismo, onde postular paralogicamente uma duplicidade implica de fato em negar um dos termos. Mas há agora as hipóteses duais, lembrando que visão dual implica adotar duas teses contraditórias, inadvertidamente, lidando com elas como se fossem um mesmo sistema. Aparentemente uma hipótese da dualidade está implicada se alguma razão circunstancial for dada para justificar que se está numa situação dual, por exemplo, entre dois sistemas culturais que concorrem num mesmo entorno histórico, ou dois princípios antagônicos que compõe o ser humano como o bem e o mal ou o puro e o impuro.
Examinando o Romantismo no aspecto de sua influência pelo Oriente, vejamos como a filosofia de Schopenhauer pode ser situada.
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A crítica de heidegger a propósito desse existencial romântico – que é maximamente conceituado em Schelling – pelo que como razão de ser isso ainda se coloca como da objetividade, na verdade não tematiza o ponto de junção ao seu próprio pensamento, sendo o romantismo essa postulação pioneira do nexo entre signo, inconsciente, história e sociedade – tendo inserido esses conceitos na acepção moderna de sua enformação. Se o romantismo encena esse nexo pela via da subjetividade, o que não foi a opção heideggeriana, é preciso notar que esse ainda é o dilema da atualidade.
Como na expressão de Deleuze em Proust e os Signos, o egiptólogo, o que decifra hieróglifos e linguagens secretas, é aquele que faz uma iniciação, um aprendiz ;e quanto ao histérico, “seu corpo é um Egito” pois ele é o que faz falar seu corpo a linguagem do sintoma. A ligação entre ambos, aprendiz decifrador e histérico é que o que há para aprender: não existem coisas nem espíritos, só existem corpos, mas a biologia só teria razão se soubesse que os corpos neles mesmos já são linguagem quando atuam no mundo. “Hieróglifo” aqui está por “Signo”, e eis o que é o “Símbolo”, o que há para decifrar nas coisas, não o que há para ser decifrado, a não ser na sua articulação como linguagem, de modo a compreender-se a construção das coisas, do seu sentido, na linguagem estruturada do poema ou da obra de arte, não algo como o seu ser extralingüístico.
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III) Artaud : O Duplo na estética da Vanguarda
É interessante que isso ressoe num outro tropo dessa linguagem teórica, o que escava uma homonímia em torno da palavra "metafísica", de modo que o texto constroi dois referente para esse mesmo termo, um bom e um mau. O bom é o que implica nada menos que todo o teatro de Artaud, o mau é o seu uso corrente na história da filosofia. Creio que podemos mostrar o nexo entre essas duas operações. Não constatei, em todos os textos componentes de O teatro e seu duplo, o termo "teatralidade". Se isso foi por desatenção minha, em todo caso posso garantir que a palavra não tem maior importância no vocabulário de Artaud, pois em todos os trechos sublinháveis para efeitos de suas explicações a propósito do seu teatro, ou do teatro oriental (de Bali), não consta a palavra cuja derivação é tão própria aos idealismo, esse sentido mau do termo "metafísica".
Obviamente não se está negando que o Romantismo, como exemplificado em Schopenhauer, não possui uma vertente anti-colonialista tão pouco complacente como a de Artaud, e inclusive podemos citar expressamente a opinião deste que ressoa com o já visto em Schopenhauer, pelo que o cristianismo é na verdade uma religião de que o colonizador lança mão para arrogar-se intelectualmente superior aos colonizados, mas na verdade trata-se de uma crença nova, imatura em relação aos grandes sistemas religiosos muito mais antigos destes. Mas há uma irredutibilidade, porque o Romantismo, nesse particular como assinalei em Schopenhauer, ou em geral na sua teoria de arte que ressoa a problemática antropológico-social (cultura e política), sempre promovem algum termo de equiparação entre os extremos.
Assim, Schopenhauer salientando que o problema não era tanto com a religião, mas com sua manipulação. A questão se torna momentosa, no entanto, quando se trata dessa teoria antropológico-social que envolve a noção de cultura e a estética. Assim, a "covrdia sexual das mulheres" envolvidas nos acontecimentos do saque colonial, da expressão de Artaud, não conviria ao nosso complexo de Malinche - enquanto temática da miscigenação? Mas a formação cultural miscigenada foi o que os próprios europeus românticos tematizaram para designarem-se nacionalmente, a partir da mistura histórica dos bárbaros e remancescentes do Império Romano, e a palavra Romantismo, no entender de W.Schlegel, significa "romanço", as línguas originadas nessa mistura, além de que devemos ter em mente que a hermenêutica de Schleiermacher entende língua como um complexo cultural e de valores, não apenas o idioma. Essa concepção hermenêutica, mas não heideggeriana já que não apela a uma visão fechada, e sim a uma mistura de códigos, é referencial ao entorno dos românticos.
Mas devemos lembrar que entre o início do século e a época de Artaud (nascido em 1896, Marselha), ocorre a consolidação do capitalismo, ou seja, o Imperialismo. A essa altura, se obviamente não existia um forum internacional onde as atrocidades do imperialismo pudesse ser acusado, como hoje se sabe que todas as organizações internacinoais expressam o seu orçamento açambarcado pelos próceres do imperialismo, a violência perpetrada pelos imperialistas como sobre o Paraguai não tinha outras vozes de protesto na Europa do que os artistas que sofriam também os efeitos adversos de uma sociedade paranóica, necessariamente já que sobre si mesma jamais podia dizer a verdade.
A ambiguidade do Saber se tornou aguda, posto que não se era honesto na indiferença a essa verdade da podridão do sistema capital-imperialista, mas afirmar essa verdade implicava caucionar a violência igual contra os imperialistas na margem e contra os opressores no centro. Meramente expressar-se de um modo não idiotizado pela mediação de papeis pueris, ou expressar a verdade política da sociedade ocidental implicava Crueldade, assumir que era preciso destruir o sistema - isso que Artaud repete sem cessar.
Em todo caso, isso nos faz retornar ao problema das relações arte/vida em Artaud, posto que escolher tratar sua biografia como artista, não à Deleuze como esquizofrênico, implica confrontar a tarefa de tematizar para propósitos de compreensão, a sua concepção do teatro como destrutividade do sistema podre, e ao mesmo tempo uma linguagem não contaminada por esse sistema, ou ao menos, se ela é situada, voltar os dados utilizáveis contra o sistema. Eis porque se utiliza elementos à Guignol (teatro barato de "terror") e Sade. Mas não apenas estes elementos, e tantos outros, como inclusive uma referência ao Sohar da cabala, que a tendência que representam ficam numa minoria no que deveria ser o espetáculo.
Mas assim, não se tem na verdade como isolar, não especificamente o "artista" do "indivíduo", mas a obra - no sentido de uma concepção estética - da política ou mais geralmente, da concepção pessoal histórica. E de fato, provavelmente Artaud não queria que se fizesse isso.
Temos assim uma aporia, que em Virmaux se reflete na aparente contradição pela qual, logo após a citação de Derrida que registramos, põe-se o texto a especificar motivos prováveis da dedicação de Artaud ao teatro, sendo ela assim visceral: ou por um conflito interior permanente, uma necessidade de comunicação, uma ânsia de unidade, um instrumento de ação sobre o mundo.
A meu ver, contudo, essa aporia é solúvel se compreendermos a partir das palavras de Artaud, a sua concepção de teatro "metafísico", isto é, como o entendemos aqui, a sua noção de Duplo. Por outro lado, vemos que Virmaux não o endereça suficientemente ao discordar de Robert Maguire, de modo a pelo mesmo viés, distanciar Artaud de Nietzsche.
A expressão de Robert Maguire me parece, não obstante, exata:
" êxtase, participação mágico-religiosa em um estado de entusiasmo, centrada sobre os participantes cujos espíritos a ela se entregam; é essa 'presença-presente' menos do homem do que do seu double original (...) que anima tudo".
A objeção de Virmaux é que o programa de Artaud insiste em ser o contrário da anarquia, assim como de todo "delírio desregrado, improvisação". Mas no âmbito dessa frase, se insere o "dionisíaco" como sinônimo disso que Artaud está recusando, sendo aquilo que Maguire decreve nada menos que o "transe dionisíaco". Então Virmaux se indaga "porque Artaud não faz nenhuma menção a Dionísio, ao mesmo tempo em que se apóia sobre os balineses?" - cujo espetáculo é absolutamente impessoal e regrado, conforme informa o texto de Artaud (Sobre o teatro de Bali).
Mas também Virmaux não deixou de notar que esse teatro não-ocidental deve "induzir o espectador em transes mágicos" - conforme o texto de Artaud. Para Virmaux se trata de mostrar que o transe que o espetáculo deve suscitar, em Artaud implica o controle do encenador , não resultando de se presenciar uma orgia de fato ocorrendo no palco.
A meu ver, inversamente a soarem como ecoando concepções correntes, as ideias de Artaud são expressas em seus textos como devendo suscitar em nós a convicção de que vieram dos colonizados, do que ele aprendeu com o México, com Bali, com a Cabala, com Guenon e consequentemente com a instrução sobre o corpo espiritual dos orientais.
Sendo assim, como Schopenhauer está implícito no argumento de Artaud em favor da antiguidade dos sistemas culturais não-ocidentais, e já que ao menos é defensável que ele tenha objetivado fazer entender que suas ideias não provinham do ocidente, ainda que neste ele pudesse se apoiar apenas em camaradas espiritualmente em afinidade com seu espírito, tão conscientes quanto ele mesmo da necessidade de fazer frente à hediondez imperialista do ocidente, também pode ter estado concepções de Nietzsche. Em todo caso, o que era ocidental e corrente devia restar apenas implícito.
E de fato, o que faz a importância do trabalho de Virmaux, assim como as referências a Artaud em Jean-Jacques Roubine, é que esclarecem sobre as relações de Artaud com os artistas e problemas da vanguarda teatral, o que não se tematiza diretamente nos seus textos, mais nas suas cartas e na reconstituição das fontes sobre ele. É assim que descobrimos que muitas de suas soluções são na verdade relacionáveis a problemas que não são pessoais ou existenciais, mas estão correntes nesse ambiente da vanguarda, podendo ser vistas como variantes entre as dos outros artistas seus contemporâneos, por vezes seus conhecidos ou com quem ele havia colaborado.
O termo bem nietzschiano, "caos", mas como algo que espreita por trás de toda regra e disciplina artística, como aquilo que é ao mesmo tempo necessário à arte, para sê-lo, suscitar à recepção como o que ela deve temer, estando presente, e manter suspenso como que por um fio, com sua mágica ritual-gestual, é axial nesses escritos de Artaud. Ora, como já notamos, tampouco Nietzsche tinha qualquer concepção do dionisíaco nesses termos do desregramento, muito menos da arte como simples entusiasmo.
Nesse particular da arte como disciplina, precisamente, Nietzsche e Artaud estão indiscutivelmente aproximáveis. Não só isso, mas o motivo de sua aproximação é verdadeiramente capital. Pois já a relação necessária desse item do controle do encenador sobre o espetáculo, dos atores sobre seu atuação, e do espetáculo sobre a assistência, é com nada menos que o nascimento do teatro em sentido moderno - inseparável de um apelo ao "modernismo" como aquilo que podemos assinalar surgindo com o simbolismo. Esse é o locus histórico do encenador, conforme Jean Jacques Roubine. Uma vez que há encenador, estamos no teatro moderno, e é do seu controle que sobrevém o conceito atinente aos demais.
Ora, a delimitação do limiar, sendo Antoine, temos aí um problema de grande magnitude com o qual Roubine lida exemplarmente. Pois, como se sabe, Antoine, o fundador do Théàtre Libre (1887), é a epítome do Realismo - foi ele quem atravessou a fronteira, no entanto exibindo carne de açougue no palco ("Bouchers", 1888). Ainda assim, o combate sempre reiniciado do encenador do nosso século contra o estereótipo, pela autenticidade, "é o próprio signo do modernismo" na concepção de Roubine.
O modo como se resolve a aporia é, primeiro, acomodar em temas estanques as problemáticas consideradas. Ora trata-se do que faz o encenador, do que ele é e do que não é. Ora trata-se da concepção de arte, naturalista ou não, com que ele lida. Em relação ao primeiro item, Antoine é encenador porque assina uma concepção de espetáculo ao qual ele controla completamente. Esse controle se define por uma postulação do que é a encenação teatral, uma sistematizaçaõ ou teoria que lhe compete ter produzido e estar aplicando. Antoine é o pioneiro encenador por ter sido o pioneiro em "sistematizar suas concepções, a teoerizar a arte da encenação". Assim, encenador pode significar diretor, mas não "régisseur" conforme definido este termo pelo seu uso comum que significa "aquele que organiza materialmente o espetáculo" - aqui Roubine está citando o dicionário Robert, salientando que o termo também foi utilizado por Craig e Vilar, mas num sentido técnico, em vez de vernáculo.
Ora, quando se trata do segundo item, trata-se de negar a Antoine o modernismo dos simbolistas, mas por razões que são técnicas, por um lado, mas que se determinam num mesmo corte sincrônico, por outro lado. Ou seja, essa oposição de naturalismo e simbolismo não deve ser o mesmo que a dos românticos aos clássicos, na opinião de Roubine. Quanto a esta, há uma ruptura quanto ao que se considera genético da arte. Mas entre naturalistas e simbolistas o desacordo está no modo de resolver problemas que são os mesmos para ambos. Roubine se ampara assim na cronologia, mostrando que a Maeterlink encena La princesse Maleine já em 1889, e que o Théàtre dArt e o Théàtre de L'OEuvre, simbolistas e expressando sua recusa ao naturalismo, se lançam pouco depois do Théàtre Libre. Não obstante, o que a princípio é uma tomada de posição contrastante quanto a problemas comuns, logo se revelarão fatos históricos a implicar a acentuação cada vez mais irreversível desse contraste.
O problema comum era de como melhor explorar o que a tecnologia estava tornando acessível à arte dos palcos. O naturalismo queria resultados sempre mais verissímeis, de modo que limitava a exploração àquelas que permitissem reproduzir o mundo real. O que não era o naturalismo - fosse como fosse que se entendesse - implicava querer mais que isso, querer o que o naturalismo não queria, com o que não estava disposto a se ocupar. Modernismo nesse sentido, significa estar daquele lado que o naturalismo não quer estar. Assim, implica querer, mais que reproduzir o mundo real objetivo, representar a subjetividade, o sonho, o irreal. Logo, pode-se ver, como Roubine, que o naturalismo não era uma arte obsoleta ao seu próprio tempo, mas sim que sua opção foi se revelando desfavorável no devir histórico.
Pois com o advento do cinema, foi ficando sempre mais claro que representar o real desdefinia o teatro porque já havia sido apropriado pelo cinema como algo de que este não poderia jamais se alienar, se veiculando-se pela câmera, na concepção de Roubine. Eis porque o corte sincrônico, aprofundando-se a esse ponto, tornou-se mais tarde interpretado como diacrônico.
Efetivamente, se notarmos os textos de Artaud, vemos que ele fala muito sobre isso, recusando o cinema, não obstante ter tentado algo nesse sentido, mas porque a essa altura o cinema para ele não era só o que não parecia facilmente desviável da reprodução objetiva, e sim era apenas a veiculação de imagens, quando o que Artaud estava descobrindo era a relação a que chamava mística, entre a atuação física dos atores e a recepção emocional da platéia.
Como espero ter ficado nítido, a aporia existencial da obra torna incontornável examinar detidamente a construção do conceito de Duplo em Artaud.
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Pode-se indagar porque o cinema não provocaria a mesma emotividade nos seus espectadores, conforme vimos ser a objeção de Artaud à extensão dessa arte ao conceito de teatro ou dos efeitos que o verdadeiro teatro deveria provocar. Responder a isso é entender um dos fatores que articulam a sua noção de Duplo.
Por esse fator salienta-se o nexo da noção ao conhecimento da cultura e do esoterismo oriental assim como havia se tornado circulante na Europa das décadas iniciais do século XX. Sobre este aspecto, as menções de Artaud são sobre o Egito e à China. Ele define o Duplo como o Kha dos egípcios, mas também referencia os pontos sensíveis da acumpuntura associados a uma manipulação dos sentidos, por meio da percepção de sons e da visão de gestos; e manipulação corpórea cuja lógica vem do conhecimento dos chakras, a qual pode ainda ser feita por meio da respiração, mas quanto à esta Artaud se utiliza do simbolismo das tríades cabalísticas para criar sequências respiratórias que ele supunha qualificáveis em neutro, feminino e masculino, revertendo em emoções e disposições aníminas específicas.
Nesse aspecto da temática artaudiana do Duplo, ele é efetivamente um corpo espiritual no sentido de ser um corpo de sensações e de atitudes que envolvem sentimentos reais como coragem ou cólera, mas pensado como um nível mais sutil da matéria, um nível que Artaud chama fluído. Assim, esse corpo é designado "metafísico" como algo co-extensivo ao físico que se entende correspondente ao nível visível da matéria.
Como nós veremos oportunamente, o misticismo moderno-ocidental, que demarcaremos desde Swendenborg, não se caracteriza por propagar uma única doutrina do Duplo, mas sim por que cada místico historicamente importante, e até Guenon, tendo sua própria doutrina, é dela que haure uma explicação ou tematização original do Duplo. Ora, entre as fórmulas de Duplos que aí encontraremos, há uma variação mais ou menos constante que é em torno dele ser um corpo sutil ou pensado em termos outros termos, por exemplo psíquicos (níveis de realizações existenciais) ou históricos (natureza adâmica antes e depois da queda). Isso depende de como se entende o universo, tópico referencial do misticismo que estamos chamando moderno-ocidental porque o que se deve entender por universo é algo evolutivo, não o conjunto das coisas dadas desde sempre.
Então as opções mais básicas são sobre como entender a evolução - desde o pré-transformismo em que tratava-se apenas de pensar uma corrente ativa entre os seres responsável pelo aumento de perfeição entre as espécies, até Lamarck e a consolidação do transformismo pré-darwinista, isto é, podendo-se ainda ficar com a imagem de uma ação vinda do ente. As explicações dos místicos variam conforme eles podem ainda interpretar a corrente ou precisam se limitar a pensar a ação. Tratando-se da corrente, ela pode ser tematizada em termos de fluído material, e assim os mesmeristas são os que hipnotizam à base da concepção de Mesmer de que há um fluído percorrente no universo, o qual pode ser manipulado como a consciência. Mas quando se trata somente da ação, já se está no pleno romantismo, não apenas no ambiente pré-romântico.
Ora, logo após esse momenteo lamarkiano, sabemos que precipita-se o positivismo-realismo com a interpretação determinista de Darwin, enquanto na história do misticismo, as teorias de duplos e a influência dos seus autores vão sendo substituídas pelas teorias orientais da multiplicidade dos corpos, como estabilizando-se de Papus a Guenon, as quais entendem os corpos além do físico como planos materiais sutis, o duplo etérico e ainda um plano mais elevado puramente espiritual. Aparentemente há uma coincidência com os místicos precedentes que haviam materializado pela noção de fluído, a corrente de perfeição entre as espécies, mas de fato nessa transposição há uma irredutibilidade incontornável.
Aqui encontramos Artaud, e vemos, como é bem típico em Guenon, a marca do momento positivista-racionalista, pois em vez de uma explicação relativa ao entorno de um pensamento autônomo, Guenon procede como desde a teosofia de Blavatski, na pressuposição de uma tradição univesal que reúne todas as expressões de misticismos de povos particulares, que Guenon faz expressar como variações da mesma noção de Centro do universo e Rei do mundo, de que se origina a sua noção de sociedade arquetípica cujo modelo são todas as idealizáveis não-ocidentais à semelhança da sociedade feudal. Efetivamente Artaud não é de forma alguma um positivista, nem Guenon que acusa o progresso científico de ser o "reino da quantidade", símbolo do estado de coisas apocaplítico, inviabilidade do humano porque inviável ao espírito. Mas é do corte determinista universalizante do racionalismo positivista que vem esse novo aporte da ciência e do misticismo. Sendo assim, as relações que são bem referenciáveis de Artaud, como pós-positivista, ao Romantismo, exibem a marca desse corte, o que se trata de recuperar na composição de sua noção de duplo.
Como se vê, ele pode ser dado alinhando-se ao anti-colonialismo de Schopenhauer cujo desdobramento foi uma redução sintética das questões místicas à filosofia oriental, e nesse orientalismo ambos são radicalmente anti-nietszchianos. Ora, a oposição conceitual de Nietzsche não era entre oriente e ocidente, mas entre tipos de sociedade cuja conceituação independe da localização geográfica. Ainda que aplicando esses conceitos às sociedades históricas, Nietzsche valorizou Roma contra Ìndia e Judeia. Mas, ele não pratica a terminologia do"primitivo" oposto ao bárbaro, que não pode por sua vez ser destacada do contexto positivista racista na qual surgiu. Inversamente, na classificação de Nietzsche, Ìndia e Judeia são esquemáticos do ocidente-moderno, como civilização cristã que o cientificismo continua. São a decadência do "sacerdotal" em relação ao originário não-sacerdotal em que Roma estaria por sua vez esquematizável, ainda que não como o prototípico que seriam as sociedades tribais.
Pareceria ser o misticismo o pivô da irredutibilidade Artaud-Nietzsche, posto que argumentar que o dionisíaco é o teatro ocidental que Artaud está criticando na verdade ignora a forma como Nietzsche opõe totalmente a Polis democrática ao Ocidente, este definido cristão. Também em Weber vale essa definição - o ocidente teria nascido em Antioquia, com o cristianismo extenso a todos os povos. Como o Romantismo nasce precisamente nessa problemática, vemos como é complexo o locus da modernidade quanto a esse aspecto genético da historicidade e pluralidade de cultura, sociedade e etnia. Mas quanto ao misticismo, vemos que em Artaud ele implica o simbolismo nietszchiano da transmutação espiritual enraizado numa concepção de corpos e de forças, ambos rejeitando o idealismo que era o que Nietzsche designava sacerdotal. A imagem do oriente muda, consideravelmente, desde o Romantismo até o pós-moderno como algo, no entanto, bem mais determinante das teorias em humanities do que vem sendo dado aquilatar.
Mas torna-se bem notável a discrepância de um pensamento que valoriza o corpo sutil assim como o físico, como o de Artaud, e a anulação nirvânica como condenação de todo esse produto da vontade qu se chama mundo, em Schopenhauer, cujo prolongamento serão as neo-metafísicas espiritualistas que proliferam no pós-positivsmo, como em von Hartmann, e o epíteto de "neo" aí implica que elas não são programas de retrocesso em relação ao científico, mas pelo contrário, são interpretações espiritualizantes do conteúdo das ciências como da Evolução, meio em que se destacam Royce nos Eua e Bergson na França. Nesse ponto, inversamente aos idealismos, a convergência duplo metafísico em Artaud, que como vimos é o corpo das senações e expressões, com os conceitos nietzschianos de potência, corpo e vontade, me parece bem assinalável.
Nessa linha artaud-nietzschiana o prolongamento seria a psicanálise com a concepção de "imaginário", o corpo com que efetivamente lidamos psiquicamente, e que é variável conforme as fases de nossa maturação ou os estados do nosso processo edipiano não-resolvido. A meu ver é incontornável a influência da psicanálise em Artaud, ainda que como já assinalei ele proceda como se o não-ocidental esclarecesse a utilidade do conceito ocidental, não o oposto. O tema dessa influência tangencia suas relações com o surrealismo, movimento que ele integrou e que manifestamente tangencia o inconsciente freudiano, e cujas relações com a obra de Artaud suscita opiniões opostas, Virmaux supondo que elas foram quase nulas, M. Nadeau, inversamente, acentuando-as. Mas assim como Breton estava mais interessado no limiar entre inconsciente e consciente do que naquilo que os psicanalistas almejam como a concreção do consciente, também Artaud é mais um novo intérprete da teoria do que um seguidor de Freud.
Em todo caso, no pós-estruturalismo, Deleuze-Guattari se utilizam de Artaud para construir uma concepção de imaginário (corpo) no inconsciente, mas dispensando-se do Édipo. Esse empreendimento do Mille Plateaux efetivamente está lidando com uma noção de duplo estruturante de todo o percurso conceitual - a dupla articulação de Hjelmslev (conteúdo e expressão) suposta generalizável para toda articulação fenomênica pensável, o que implica que toda ação é dupla, é feita duas vezes, mas quanto ao corpo expressivo, seria aquele povoado de intensidades das quais o inconsciente faz um programa de inter-relações possíveis que estruturam o devir do sujeito.
Artaud é relacionado especialmente ao trecho onde se trata da oposição construída por Deleuze-Guattari, entre esse corpo que na psicanálise corresponderia ao imaginário - e que para eles é uma função de memória - e o corpo organizado cuja imagem formamos ao longo do processo de socialização que corresponde à maturação da nossa sexualidade na adolescência. Assim, Artaud é citado logo no início do texto, por sua alusão à inutilidade da unidade funcional do oganismo, como se Artaud fosse o precursor da teoria ora enunciada.
Com relação a Rousseau, Derrida então vai mostrar, contra a interpretação de Paul de Mann, que a peripécia do roubo da fita em que Rousseau inscreve a marca da sua subjetividade burguesa precisamente ao atribuir a outrem, a Marion, a culpa que na verdade lhe cabia, evidencia que não há conhecimento, nesse caso, conhecimento do roubo, independente do gênero em que se expressa, nesse caso a confissão.
Rousseau fala do desejo que lhe provocou a fita, fala do ato contínuo do roubo por ele cometido, fala da acusação cínica feita por ele a Marion, de modo que tudo ficou como se tivesse sido culpa desta; mas depois de tudo dado feito, adolescência e passado, reduzido a souvenir do texto do homem adulto, emerge o acontecimento da sua subjetividade descoberta aí inscritível. Ora, o que se inscreve é duplamente inscrito.
Não só que no texto de Rousseau a expressão literal seja a referência ao que lhe aconteceu fazer "maquinalmente", sendo isso o que lhe permitiu afinal "dizer e assinar eu", grifo dele. Por onde se leria ingenuamente o acontecimento da adolescência, como o horizonte em que ele se compreendeu sujeito universal. Mas isso que lhe aconteceu, foi ter cometido o ato mais injusto, mais injustificável. Ele, com efeito, escreve: "Eis a coisa mais injustificável, senão a mais injusta, que me aconteceu fazer, ativa e passivamente de uma só vez, maquinalmente...", a que sem poder oferecer resistência, afinal por essa coisa é que ele vai assinar-Se "eu".
A atribuição universal do sujeito da ação permanece o manifesto do gênero Confissão, limiar histórico da hegemonia/ideologia burguesa, dir-se-ia, mas por ser uma verdadeira assunção do acontecimento, por ser uma autêntica escritura, por ser Rousseau escritor verdadeiramente, o sentido/texto escapa ao autor empírico, a narrativa escapa ao representável, a ação escapa à antinomia da paixão.
Eis o que importa epistemologicamente, essa impossibilidade de discernir a referência neutra ao gênero em que ela se constroi, como assinalamos acima. A desconstrução conceituada em Derrida porta sobre o estatuto do gênero na positividade do acontecimento que desloca a neutralidade da referência fora do texto, o que agora se reduz ao meramente idealizável, ao que não existe. Não portanto é o caso da desconstrução como suposta por De Mann, a comparação do referente neutro, em si, com a performance que a referencia para si - nesse caso, para De Mann a leitura de Rousseau seria compreender como ele desdobra do conhecimento puro do roubo, a sua culpa. Ora, o acontecimento não foi o roubo, nem a culpa, foi a circunscrição dada como de direito, de um sujeito individualizável por relação a um objeto - roubo/culpa - individualizável, eis o idealismo rousseauísta, o substrato de uma teoria burguesa da subjetividade universal.
O mistério que em Derrida se preserva tanto mais ele o nomeia e referencia expresso pelo próprio Rousseau é que esse substrato é ao mesmo tempo aquilo que Rousseau mais enuncia como sua teoria, e o que fica mais intematizado para ele como um mero pressuposto que sua enunciação nunca se torna suficiente para demonstrar de fato, eivada de contradições como se apresenta, ainda que ele não se dê conta. Novamente a duplicidade do ativo/passivo é algo incoativo a uma antinomia, é o acontecimento: mas é a máquina? Não é a máquina senão o duplo. Não é a máquina como o que resolve o mistério, é a máquina desse mistério, a sua operosidade. Eis o inconsciente-linguagem. Mas aqui poderíamos lembrar as objeções feitas a Hegel e sua Lógica - que Saber foi concedido, se nenhum conteúdo de saber pertence à enunciação da dialética pura? Não há uma teoria da teoria da teoria, ao infinito. Não há uma totalização da experiência possível. Essa objeção é historicamente o que impede a muitos instaurar um entorno de pensamento pós-kantiano, e o que implica o retorno da problemática das humanities. Espero que no decorrer do exame da temática dos duplos no Romantismo, essa aporia da modernidade possa ser mais claramente expressa.
Inversamente a uma oposição total do organismo ao imaginário ser o mais autêntico do pensamento de Artaud, pode ser que isso fosse depreensível somente da terminologia de uma fase tão tardia de sua obra, sendo que após o fracasso de Os Cenci parecem ter havido rupturas que restam por considerar, não é tanto uma contraposição assim quanto a decalagem de planos em que a experiência integral do ser humano se realiza, posto que sua potência não se esgota no que pode atuar conscientemente. O que Artaud enfatiza é a independência formal do imaginário ao determinismo biológico, mas ele não nega o papel deste nos parâmetros da sua efetividade, apenas nega o reducionismo naturalista dos positivistas. Parece-me que isso é importante, porquanto implica em que Artaud não forneceu uma denegação explícita da possibilidade da esquizofrenia ser um mal físico. Nós não sabemos, de fato. Mas a noção de sofrimeneto artaudiana implica obviamente a concepção de uma realidade do corpo físico, pois não são imaginárias as doenças, as pulsões, etc.
A questão é mais do delírio, que em Artaud é um problema de grande magnitude, por um lado o que o obseda como a questão da sua doença e do sentido dele ser esse doente, por outro lado o que o fascina como o que os povos não-ocidentais experimentam sem que a moralidade os interdite, à exemplo dos índios que usam o peyotl. Artaud se interessa, desde a psicanálise à antropologia e estética, pelo como ser do delírio, sua realidade e sua relação à experiência cotidiana a que se limita no ocidente o rótulo de ser real.
Além disso, Deleuze-Guattari estendem a teoria do corpo expressivo, a-orgânico, a uma teorização do inconsciente em termos de memória, como já assinalei, o que tem por consequência o bergsonismo deleuziano e sua teoria estética como instalação de um ponto de vista ou perspectiva Ideal de que dependem todos os acontecimentos parciais da obra. Creio que esse não é o percurso autêntico daquilo que destaquei como a linha artaud-nietzschiana, a qual espero ter ficado claro que não depende de se estar postulando alguma influência direta, mas a convergência de motivos em cursos de pensamento movendo-se sobre um mesmo situamento problemático os quais então manifestam uma afinidade quanto às soluções. Não que não seja localizável a influência de Nietzsche na Vanguarda, a qual aqui não considero um termo vago ou obscuro. Mas o importante não é tanto isso, quanto a Artaud, e sim que ele estava conjurando uma tradição, ao mesmo tempo e redundantemente conceitual e ocidental, de modo que não poderia chegar a algo que fosse diverso de uma antítese a Bergson e sua rejeição à via da matéria.
Algo curioso ocorre nesse panorama de época que estamos intentando reconstituir. É a concepção de história como mal radical, o que é tão contrastante aos pioneiros românticos, que situa Schopenhauer mais próximo desse trânsito realista que na mística vai implicar as sistematizações universalistas da teosofia. Já a história vai ser tematizada por Artaud, via esse teatro que deve fazer atuar o espírito, tanto na sua produção quanto na sua recepção, como o Real, do mesmo modo que se atribuiu já a Nietzsche uma história "wirklhich", ísto é, Real, não pensada como um trompe l'oeil ou mera representação ilusória de um sistema invariavelmente o mesmo como o modo de produção marxista, ou a lei dos três estágios de Comte.
O que devemos acentuar quanto a isso é que ao tematizar o Duplo nessa relação à história como Real, sendo o duplo o que atua o Real de que a representação teatral que atualiza realmente o personagem histórico é o duplicado, Artaud está na verdade tornando às concepções de duplos que no Romantismo são capitais em filosofia, como base de todas as ciências do espírito românticas, incluindo a nascente psicologia do sujeito, com Biran.
Quanto ao aspecto material-sutil e oriental do duplo, é o que permite responder do modo mais concreto a propósito de qual foi a crítica de Artaud à recepção do cinema. O que ele localiza na recepção das imagens cinematográficas são associações somente intelectivas, posto que a recepção é mediada exclusivamente pelo sentido da visão e audição do que deve ser representado. O cinema apenas transportaria para um meio técnico o falso teatro ocidental, que por sua vez apenas transporta para o palco o que na realidade é um livro. Toda a linguagem é construída por meio da escrita de textos, alfabética, já que aquilo que ela presentifica como sentido são ideias cujo nexo totaliza uma trama psicológica sempre redutível à apresentação, conflito e resolução verbais.
Vendo por esse ângulo, Artaud chega a uma conclusão singular a propósito do cinema destinado à consumação popular, que se torna para ele mais interessante, no sentido de mais próximo ao verdadeiro teatro, do que aquele que classificaríamos cinema de arte. Pois, o cinema popular, como dos irmãos Marx, teria conservado um humor construído por associações de imagens cujo encadeamento não atende ao raciocínio lógico, mas atuaria uma "poesia objetiva", nas suas palavras, cujos signos não são verbalmente redutíveis mas abrangem todos os sentidos e qualidades anímicas, isto é, duplo/corpóreas, assim como ocorre no sonho. A stimung (disposição anímica) pode ser aproximada aqui, visto Artaud expressar-se efetivamente em termos de teatro ou ator "lírico", mas vemos como isso baralha o esquema tradicional que Steiger conservou para os gêneros lírico, dramático e épico.
O engano de abraçar uma besta, quando se devaneava estar abraçando uma mulher não é aquilo para que Artaud chama a atenção nesse exemplo de uma cena dos Irmãos Marx, mas sim que, uma vez ocorrendo esse lapso humorístico, a besta muge - e "esse mugido, naquele momento, assume uma dignidade intelectual igual à de qualquer grito de mulher". O gesto hierático, impessoal, exclusivamente concatenado ao todo do espetáculo, o som do grito e dos fenômenos naturais, eis os signos de que se compõem a linguagem verdadeiramente teatral que é a que será recebida pelo corpo metafísico da assistência, impressionado assim como nossa mente o seria pela recepção de letras informando certo acontecimento particularmente importante.
Mas se o efeito é tão real tanto num como no outro desses dois procedimentos, a significação do efeito não é o mesma, pois no caso da leitura, isso neutraliza, ou permite neutralizar uma vez inserindo-se como o todo da prática artística ocidental, o que seria o nosso conhecimento instintivo de nós mesmos, um conhecimento que seria ao mesmo tempo a liberdade de atuar nesse plano anímico, verdadeiramente desenvolver as potencialidades que nele jazem, mas que são evitadas sequer brotarem à consciência, pela neutralização ocidental do sujeito a papéis sociais que o reprimem e o tornam repressor do alheio. Assim, nem toda mulher realmente poderia gritar, ou realmente expressar-se, na sociedade ocidental.
Como Artaud realiza a junção desses planos tão opostos quanto ao duplo, teorizado de forma a poder ser pensado como o conhecimento oculto dos profissionais do teatro oriental e ao mesmo tempo como o que está relacionado a um conceito de Real inseparável da Arte, destinado a subverter toda concepção de mímesis em estética?
A junção desses dois planos, com efeito, é devida ao meio termo do "signo", que devemos entender como tudo o que tem o caráter do produzido: o teatro verdadeiro que é espetáculo e encenação; o que o preenche nesse status como o que é exclusivamente dado a ver e a ouvir na exterioridade da palavra; a roupa ou o manifesto na história. Ou seja, aquilo que está entre uma produção e uma recepção, e que não pode ser reduzido à realidade somente de um ou de outro destes polos.
Ora, sendo o produzido o que é visível e material como acontecimento semiótico, ele é absolutamente o Real nesse sentido da presença. Então todo Real está duplicado pelo seu produtor, que não se reduz a "quem" produziu o signo ou a "quem" o recebeu, mas àquilo de que o signo é signo, não o referente extra-linguístico no qual pensaríamos imediatamente caso se tratasse do texto escrito, ao modo de uma ideia, uma definição ideal cujo atuante seria o entendimento, mas o efetuado pelo signo da linguagem teatral que, como vimos, resulta numa participação das potências do corpo anímico, das emoções, dos sentidos, das atitudes espirituais, etc.
Uma vez isso bem esclarecido, inerem-se as duas noções de história e crueldade, que deslocam respectivamente a mímesis e o que grosso modo chamaremos a ideologia. Aquilo que o signo atua, nessa linguagem que não é a da palavra, e que Artaud chama por vezes linguagem dos "signos", por vezes "hieróglifo", por vezes poesia pura, sendo o Real que produz o produzido, segue-se que a história não está referenciável pelo teatro, mas nele. O personagem histórico que se representa no palco, por exemplo, Mussolini, seria o próprio personagem que atua na história, mas nela não atuando o mesmo palco, por assim expressar. Se o signo é o produzido realmente, uma peça mostrando o caráter autoritário de Mussolini atualizaria essa realidade, Mussolini o autoritário.
Aqui evidentemente estamos tratando com dois conceitos de Real: o da presença ou signo, e o que Artaud chama o Duplo ou o produtor do signo. O homem Mussolini não estaria no palco, mas o Mussolini que estaria no palco é o Real. O teatro não precisa esperar que haja uma revolução na história para ser ele mesmo revolucionado, por que não há espessura no Real entre o teatro e a história.
Mas isso é a Crueldade, uma vez que o que o Duplo faz, uma vez produzido o signo, é desconstruir a significação como o que poderia ser reduzido a uma mímesis, uma ideia ou uma mera representação, ou seja, de algum modo o próprio signo ou algo que de indesejável que ele porta. O duplo não é o signo do signo, de modo que a este se pudesse entender como a ideia que na arte mimetiza ou referencia a realidade histórica. Pois, aquilo que é redutível a uma ideia, se entendo Artaud, para ele não pode deixar de ter sido nesse mesmo lance reduzido ao sistema da ideologia ocidental, isto é, à concepção idealista de que o real é apenas o destinado ao entendimento, o que o entendimento apreende descartando-se de toda stimmung, sentidos e presença.
Por um lado, sempre o Real é que é duplo, signo/presença (espetáculo, produzido) e produção/sentido (espírito, produtor). Mas por outro lado, o espírito deve vencer - "atravessar com um sabre" - a materialidde do produzido, como em literatura poderíamos propor que o texto faz ao seu pretexto, e como nesse trecho Artaud referencia o que o Duplo (o teatro/o espetáculo) deve fazer com a roupa de que ele se serviu para presentar-se. A Crueldade, alhures, é definida em termos de vida e existência.
Não se trata de fazer a cena de ser cruel com alguém, de suscitar o sofrimento alheio, pelo contrário, trata-se de encenar a realidade do sofrimento, tensão, perigo, limitações em que sempre a vida está mergulhada e que ela mesma suscita ao atravessar qualquer limite do que a enclausura, se ela é a antítese da conformidade, do imobilismo, da quietude. O sentido deve desfazer a aparência de todo sentido já constituído antes de sua produção. É assim que Artaud vai lançar mão não só do "hieróglifo", como da doutrina da analogia, que já mencionamos em Baudelaire. O signo serve por analogia, nós o tomamos de algum lugar, parodiamos, pastichizamos, mas a fixação do seu significado analógico prévio é o que a produção em que o signo vem a ser posicionado precisa evitar, desfazer.
Essa concepção de arte como expressão do sofrimento vai se generalizar desde aí, sendo depois a de Adorno, que dela se utiliza como critério entre arte autêntica e divertimento corruptor no sentido de dispositivo ideológico, arte como aparência de legitimação dos sistemas de exploração históricos. Mas Adorno vai conceber o sofrimento de um modo objetivo, tendo por sujeito único a classe proletária, de modo que tudo o que tem valor é o que integra o processo "objetivo" da libertação dessa classe. Esse não é o caminho de Artaud, que no entanto só fez o elogio dos Astecas como sociedade orgânica ressaltando que ela era aquela em que todos tinham que comer. O conceito de Crueldade no teatro de Artaud é com efeito uma extensão da problemática social a um nível ao qual o realismo socialista se proibiu de asceder, aquele que não se limita à satisfação do apetite.
Artaud esclarece sobre aquela duplicidade entre o produzido e o produtor, ao precisar o sentido em que usa a palavra "metafísica", naquele ponto de "Teatro oriental e teatro ocidental" em que se trata de desenvolver a "concepção da linguagem da encenação considerada como a linguagem teatral pura". Trata-se aqui de uma "destruição das aparências para chegar até o espírito", e isso justamente em meio à ardorosa defesa da "encenação". Ora, o que Artaud entende por esse termo?
A questão torna-se crucial, sabendo nós o quanto essa defesa é reversiva da tradição do que Artaud chama o drama "psicológico" característico do ocidente, onde tudo se desenvolve pelo discurso, de modo que se em vez de assistir à peça, se lê o texto, nada se perde. Nessa tradição, a encenação é a parte grosseira do teatro, o meramente acessório, o que importa apenas é a concatenação do desempenho do ator ao seu "discurso articulado" (verbal). Artaud está sustentando uma posição revolucionária, mas na verdade esse é um locus bem contextualizado no panorama da vanguarda à sua época, onde até mesmo quando se trata de defender a utilização do texto, isso implica uma ambiguidade na recepção histórica.
Assim a posição antitética a Artaud seria a de Copeau e Petofi, mas se Jean-Jacques Roubine os apresenta como defensores extremados do teatro de texto, contrários à centralidade da encenação, Virmaux começa por atenuar as aparências de "Artaud antípoda de Copeau", de modo que o escalonamento do que os poderia unir culmina na rejeição de uma atribuição radicalmente textocêntrica a este:"Não há entretanto oposição radical, dado que Copeau recusa a ideia de um teatro unicamente livresco". Não é que Copeau tenha desprezado o espetáculo, mas ele o queria funcional a uma evolução dramática linear.
Aqui temos uma inversão de perspectivas um tanto engraçada, porque Roubine está na verdade construindo uma apresentação do teatro de inícios do século XX como um panorama homogêneo em torno do texto, mas então Artaud, Craig e Meyerhold aparecem como elementos dissonantes, tendo que ser minimizados, ainda que não possam ser de todo ignorados. Artaud resulta uma voz isolada, os outros tendo pouca penetração e Brecht ainda estando por vir. Já Virmaux começa por denegar a homogeneidade da Vanguarda, para prosseguir inversamente construindo um ambiente altamente homogeneizado em torno da recusa do texto - principalmente da hegemonia da palavra - e da necessidade do espetáculo.
Não obstante, Roubine constitui desde aí um relato diacrônico em que a vanguarda vai sempre mais se insurgir contra a "alucinação" realista, ou seja, aquele teatro que imobiliza o epectador na sua cadeira para fazer dele um alienado ao longo de toda a cena, de modo que do textocentrismo à recusa do texto, há um certo elo da Vanguarda de inícios de século às experimentações mais radicais da era pop.
Ora, a alucinação como o que a cena propicia, insere-se problematicamente na oposição estranha entre aparência e espetáculo, que vimos enunciada por Artaud. Creio que é nesse aspecto do contraste da aparência e da presença por um lado, e da presença e do sentido, por outro, que se instaura a perplexidade de Artaud quando se trata de ultrapassar a exploração estética dessas decalagens para se tornar o tema da irredutibilidade da experiência da loucura. Isso, inclusive, o que se nota pela própria citação de Gauttari-Deleuze, onde Artaud começa falando sobre o delírio provocado pelo peyotl para chegar ao seu problema do delírio: ter percepções falsas. Esse termo que não tem posição na construção teórica do teatro, onde se trata apenas do intervalo do signo ao sentido (espírito). Mas o termo que Artaud utiliza quantoa espetáculo é participação mística.
O duplo Real deve resolver sua contradição e reconciliar-se, e isso é o que Artaud logra, ao menos no que tange à teoria, trazendo o misticismo para o âmbito da Realização, ou seja, tanto o que a cena atua é o real da sua produção, quanto o real da sua recepção que não pode assim ser reduzido à ideia, e constitui uma cura ou uma participação como a que Nietzsche atribuía ao teatro de Dionísios, um riso ou uma transmutação do sofrimento em arte como anulação da dor. O sentido da expressão teatro da crueldade é justamente esse, o de transmutar a crueldade da existência não numa sublimação daquilo que a precipita como as paixões em nós (pulsões, impulsos, etc.), mas na depuração ao ativo que o impulsiona, o absoluto. Todas as variações do espetáculo são formas alternativas desse confronto com o absoluto que é a ação ou produção que o impulsiona como sua Necessidade. Esse termo, caro a Nietzsche, é o sinônimo que Artaud enuncia para a sua concepção de crueldade, a existência está exposta à necessidade, por isso ela não pode evitar o sofrimento, mas sua exposição é à sua potência mesma de existir. A duplicidade do Real em Artaud não é denegada, mas articulada à noção do absoluto existencial.
Junto a uma série de referências precisas, a relação de Artaud ao Romantismo em Virmaux esclarece sobre a influência deste na cena da vanguarda de inícios de século.
Mas nesse cenário, o Romantismo ainda não era tematizável como o que se precisa reler para reconstituir o sentido daquele percurso dos movimentos de época que agora entendemos corresponderem a teorias da alteridade da cultura premidas pelas políticas específicas do capital-imperialismo. Já quando procedemos essa releitura, encontramos a sua ruptura genética, e vemos que sendo assim ele deve ressoar com toda tangência da problemática cultural não redutível ao positivismo. Não surpreenderia que em Artaud, a mais dos temas aproximáveis ao romantismo que detectamos, como a teoria do fluído sutil, toda a terminologia do duplo e sua conexão com a inverossimilhança axial ao fantástico, encontrássemos uma das mais argutas percepções de um locus bastante peculiar ao Romantismo, o da "pintura histórica" como nos contos de Hoffman se expressa.
Com efeito, é essa pintura que Artaud utiliza como ilustração do que viria a ser o seu teatro, se fosse realizado. E uma vez que a seu tempo isso não aconteceu, ou só muito fragmentariamente, ainda que desde a segunda metade do século XX Artaud tenha se tornado sempre mais proeminente, inclusive no Brasil, a realização de Artaud como escritor para uma teoria que era ao mesmo tempo uma estética e essa estética subliminarmente encenada pelo jogo de suas imagens, a desdefinição mostra-se mais uma vez como o que interessa a esse pensamento cuja imanência poderia ser tematizada pelo viés da "complexidade", do mesmo modo que os contos de Hoffman encenam problematizações da arte que abrangem os personagens artistas.
O que a pintura histórica implica no Romantismo, em Artaud é exemplificado com Lucas de Leiden, As filhas de Loth; O Dulle Griet, de Brueghel, o Velho; Bosch, com a Tentação de Santo Antonio; El Greco e Goya, respectivamente algumas da Ressurreições e Transfigurações, e alguns dos Sabás. Artaud enfatiza sobremodo As filhas de Loth conforme seu comentário desse quadro como uma circunstância incestuosa e erótica. As filhas estariam, cada uma, entregues à ação de seduzir o pai. O que me parece importante nessa apreciação, é que a pintura encerra uma ação que de fato não é o que devemos supor ter se realizado.
A pintura histórica, sob esse aspecto, não seria representativa. Mas em sendo assim, justamente o que não se deveria afirmar é que há um ponto de vista interior à cena e estruturando-a diversamente ao que seria a perspectiva centrada no mister de representar um significado pré-codicionado pelo senso comum como partilhável. Essa seria a interpretação bergsoniana de Deleuze para o deslocamento da representação. A meu ver, o conto de Hoffman em que essa questão da pintura histórica é maximamente focalizada, realmente encena essa interpretação que toda a economia do conto se empenha em demonstrar como a ilusão possível do artista.
É certo que Artaud acentua ainda o aspecto estilístico. Assim, para Brueghel, ele acenteua "um clarão torrencial e vermelho, embora localizado em certas partes da tela" que "parece surgir de todos os lados e, através de um certo procedimento técnico, bloquear a um metro da tela o olho perplexo do espectador. E aí por todos os lados fervilha o teatro".
Com efeito, a pintura histórica dos românticos era assim como muito da teoria do teatro de Schlegel, uma valorização de estilos, técnicas e procedimentos que na história da pintura haviam sido desvalorizados desde o classicismo consolidando-se como recusa e preconceito seja do que então se enfeixou sob o antipático rótulo de Idade Média, seja do que foi chamado "barroco. Revaloriza-se, inclusive Schakespeare, mas especialmente o gótico.
Schlegel constroi uma série opositiva: itália-classicismo, como tradição greco-romana idealizada; e alemanha-gótico, o que significa miscigenado e cristão. A posição do barroco se mostra difícil nessa localização como se vê, por exemplo, no tratamento que lhe dispensa Carpeaux na história da literatura, ou pelo fato de sua associação com Espanha versus França e Inglaterra. Carpeaux se ocupa no desfazimento das fronteiras do classicismo e do barroco, mostrando na França aquele como uma simples mudança de tonalidade sobre o que são os aspectos de fato conservados deste.
É nesse ponto de valorização do gótico, em todo caso, que Schlegel define todos os estilos como sistemas autônomos, uma linguagem simbólica auto-constituída, portanto todos igualmente artísticos, o que no entanto vai ser atenuado para o clássico quando se tratar da crítica romântica aos seus pressupostos de ser um cânon universal em comparação com o qual nada mais se pode afirmar cultural ou estético. A mesma noção de sistema esclarece a definição de uma arte, de modo que é por isso que se pode afirmar não existir teatro nos países onde não se praticam os códigos do sistema, o que é figurado exemplarmente em Borges pela ausência da palavra na mente do tradutor.
O neoromantismo do círculo de George instalará efetivamente, como se lê em Heidegger, esse vínculo: nenhuma coisa onde a palavra faltar, o que Heidegger interpreta primeiro como uma ambiguidade. Estaria o eu lírico afirmando a nulidade de objetos quaisquer, ou inversamente, da possibilidade de objetos? Que se trata da possibilidade de coisas, me parece o escopo de Heidegger demonstrar como o originário de que a outra interpretaçaõ seria apenas o derivado. Entre a rejeição da senhora palavra e a essencialidade do termo no sistema, como dois termos não antitéticos mas de mesmo sentido, estaria a chave da conexão do teatro de Artaud àqueles exemplos citados de homens de teatro com soluções bem opostas às suas e no entanto manifestando convergentes preocupações como vimos em Virmaux.
Esse aspecto de ser um novo olhar sobre a história da arte está muito ressaltado no conto de Hoffman, onde a sua expressão está personificada pelo narrador que se confronta, por vezes a custo nos limites da polidez, ao seu amável anfitrião no convento que havia sido dos jesuítas.
O estilo que os jesuístas mantiveram na decoração do seu convento é desde logo antagonizado pelo narrador, com os objetos sendo representados no aspecto desfrutável da sua natureza. Na tradução de que disponho“ los bajorrelieves de las puertas que representaban amorcillos danzarines, o frutas u outras exquisiteces culinarias”, lhe provocam apenas a impressão de uam baixa sensualidade. Mas o anfitrião ue manifesta afinidade total ao estilo circundante os apresenta como se houvessem correspondido a uma decisão consciente de evitar a majestade gótica em prol da “estimulante serenidad de los edificios antiguos”, refletindo o pensamento anti-jansenista tipicamente jesuítico pelo que o envolvimento na materialidade é o meio pelo qual, através das obras, o cristão se torna eleito, garante sua salvação ou o vínculo que a torna afirmável.
Conforme ainda o professor Walter, defendendo-se perante o narrador que toma o partido da “altura y majestad” góticas que “parecen aspirar ao Cielo”, a seu ver“ El cielo, el Reino Superior, tiene que conocerse en este mundo”, e ainda que “nuestra patria” seja acima, enquanto existimos na materialidade “nuestro reino es de este mundo” - o que provoca a reflexão não expressa do narrador a propósito dessa religiosidade latina, isto é, nesse contexto romântico como também em Artaud, greco-romana, clássica e católica:“en todo lo que hacen, demuestran que su reino es de este y sólo de este mundo”, reflete mordaz o narrador do conto.
Mas Walter perfaz um continuun da posição clássica ao materialismo iluminista, e o pintor informa ao narrador que ele o havia instruído num materialismo radical pelo que tudo seria "devoração", ser devorado ou devorar. A posição da igreja como meio material de um rito convencional que assegura a salvação ao mesmo tempo em que isso permite que tenha se tornado uma instituição muito próspera e materialmente poderosa, é o que desde o jansenismo e muito agora no romantismo se está tentando deslocar pela doutrina que vimos em Schlegel, da impossibilidade de saber-se salvo neste mundo. As obras não são garantia, se Deus é o absoluto, lembrando que agora esse absoluto é duplicado pela História como ciência, que assim se define precisamente como aquele saber de fatos humanos, saber de que nenhuma moral pode ser esperável, outrossim trata-se da história erudita, um ramo das artes literárias como havia sido até aqui.
O narrador se antepõe à visão dos objetos representados na sua materialidade. Crítica do figurativo avant la lettre, posto que essa representação, enquanto mímesis, ele parece conceituar como ilusória – ela não representa mais que o já visto, mas não deixa de ser apenas isso, representação, não a coisa. Essa tensão entre representação e objeto estético é bem explorada, por exemplo na fala do conselheiro grego que começa a motivar a espiritualização da arte no pintor quando se trata da biografia deste.
A “pintura histórica” deve apresentar uma cena – algo ocorre aos personagens, algo que afeta sua subjetividade, como na reprodução de um tema bíblico, o que na inserção da história da arte, contudo, implica a absorção do estilo de um pintor no estudo dos mestres do passado posto que as cenas não são meramente transpostas das páginas da história para a tela, mas mediadas pelas formas canônicas de figuração. Ela deve provocar o ardoroso entusiasmo do espectador através, no entanto, dessa sua disciplina. Uma tela guardada da carreira passada do pintor, oculta no convento e mostrada pelo professor Walter ao narrador, desperta neste o êxtase esperado. Seria uma pintura histórica. Mas toda a carreira do pintor foi afetada por seu problema com esse gênero, o que vai tangenciar de forma lancinante a biografia.
A carreira do pintor desse conto de Hoffman, a meu ver ressoa bastante com a de Turner, cuja oscilação entre a pintura histórica e a paisagística é notória, enquanto sua emulação um tanto neurótica de Claude Lorrain (séc. XVII) tematiza a ligação entre a sua preferência pelo paisagístico - que no entanto ele nunca conseguiu conduzir ao grau de idealização que o romantismo aí localizou notadamente - com a influência de Lorrain cujo efeito é onírico.
Ou seja, o drama de Turner é uma mistura tal que no paisagístico ele assimilou o que estava sendo formalmente atribuído, pelo novo modo de considerar, ao histórico. No entanto, há algo mais na pintura histórica que efetivamente o paisagístico não abrange, a subjetividade que vimos não ser o representável de nenhuma coisa, mas a possibilidade que o quadro encerra em termos do desejo pelo qual a cena tem um sentido não factual. Enquanto Turner foi mais um artista da materialidade do signo, cujos efeitos de estesia são muito concretamente relacionados à força das cores e a qualidade das nuances, como aos materiais utilizados, ainda que como efeito tenhamos a “braveza” do mar contrastada à “fragilidade” da embarcação, etc. Ao que parece, o Romantismo com sua valorização da pintura histórica, é um pensamento que mantém unidos aquilo que desde o pós-romantismo, mesmo retomando sua influência, para nós parece separado.
Inclusive, o detalhe da menção ao horrível amarelo no conto – quando o narrador escapa da loucura do pintor – ressoa com a fixação dessa cor numa das fases mais criticadas de Turner, que aliás foi rejeitado por um crítico por ter usado materiais que seriam os de pintura de paredes. O momento feliz de Turner parece ter sido Veneza, assim como o do pintor do conto, Berthold, havia sido na Itália. Hoffman antecipa a psicologia de Turner ao reconstituir o complexo que ronda a insuficiência de Berthold, manifestamente a intersubjetividade. Ele se restringe ao ponto de vista. Não alcança o que o transborda como o desejo.
9) Bataille
III)
É interessante notar que a tematização da duplicidade relativa à reprodução etá atualmente cosntante na obra de Albert Jacquard. Em entrevista a Pessis-Pasternernack (Do caos à inteligência artificial), ele conceituou os seres sexuados em termos de um estado de duplicidade: "frente à unidade das características organizadas, existe uma eduplicidade de fatores, os genes, que governam essas características".
Ele chega a afirmar que essa duplicidade é contrária à nossa "lógica unitária", pela qual pensaríamos que um indivíduo transmite as suas características, quando na verdade ele transmite apenas metade dos fatores que regem essa característica. Nesse enfoque, a interação dos genes que recebemos com o meio em que nos desenvolvemos é o importante, não há um determinismo genético postulado desde a relativba invariância da espécie, mas uma ampla variedade creditada aos indivíduos.
Livro 2
1) A leitura dos duplos nos textos românticos
A polêmica de Kant contra o misticismo da época das Luzes torna-se algo importante como marco histórico da inserção do que aqui estamos tratando em termos de uma mística moderno-ocidental que se trata então de demarcar em que consiste a singularidade. Precisamente, esta é a mística dos duplos cuja interlocução, contudo, vai ser preponderante em todo Romantismo.
Se desde a Idade Média a produção de saber ocidental está intermediada pela teologia, as Luzes (sé. XVIII) são até hoje saudadas como a interrupção dessa longa dominação, emergência da modernidade como referencial da sociedade industrial cuja mediação, inversamente, são as ciências empíricas. Se no seu período pré-crítico Kant foi um empirista interessado em alicerçar a sua crítica à toda antiga metafísica, ou um racionalista interessado em fundamentar as ciências naturais apenas pelos méritos a priorísticos da razão, isso ainda está em litígio e depende do intérprete. Mas não creio haver dúvida de que sua rejeição de Swendenborg como um louco, e de todo o misticismo ligado a ele como um fanatismo ("schwarmerey"), está muito coerente com a sua filosofia crítica enquanto filha legítima dessa "modernidade" Iluminista. Foucault chega a apresentar o artigo de Kant sobre o Iluminismo, como a carta de fundação da Moderndade definida então como uma relação perene de si mesmo ao presente.
O que nós estamos habituados a encontrar sob a rubrica "pré-romantismo", costuma ser apresentado como fenômeno de transição das Luzes ao Romantismo de inícios de século XIX, havendo a transposição do materialismo e da racionalidade científica dos filósofos da ilustração ao sentimentalismo e misticismo românticos. Nessa leitura histórica, o Realismo, em meios deste século, se definiria como retomada da verdadeira via da modernidade, as ciências empíricas.
Swedenborg e os outros místicos atuantes em pleno Iluminismo, viriam então a ser assim classificados nessa aura pré-romântica, ambiente típico de Rousseau e do sturm und drung. Carpeux localiza até um pré-romantismo necessário onde quer que se trate da transição da sociedade pré-industrial à industrializada, isto é, em todo lugar onde a industrialização está chegando. O Romantismo e o seu "pré" são fenômenos de reação ao que se desloca do antigo regime, por um lado; mas as interpretações primeiras das contradições do novo regime, junto a idealizações ainda permitidas do que ele traz, antes de revelar-se a sua face imperialista e sócio-exploradora, por outro lado.
Mas esse esquema é complicado por uma leitura mais aprofundada do que realmente se faz ao longo do século XVIII, como no próprio Carpeaux e em Brehier. A moral do sentimento é típica de todo o ambiente da Ilustração, e significa apenas o ajuste dos vícios privados aos benefícios públicos, numa época em que não há a aporia da alteridade na cultura, consequentemente não há a noção de classe social, somente a de estamento como natureza destinada pelo nascimento. Toda cultura clássica se define pelo acesso à língua internacional que são os remanescentes idealizáveis dos títulos "antigos" greco-romanos.
A produção burguesa foi interpretada inicialmente como produção de "bens" para quem os pudesse/quisesse desfrutar. O dever resulta sempre de um cálculo - inato ou adquirido, não importa - que ajusta ao apetite do indivíduo a produção de riquezas pela sociedade. Essa moral do sentimento, esse "sentimetalismo" não pode ser atribuída aos Românticos, de forma alguma - também não ocorre tal atribuição em Carpeaux, que sublinha esse ponto. Ela viceja não só na ignorância, mas na impossibilitação da História como ciência social e como ciência hermenêutica, isto é, tendo por objeto o documento e a questão de sua decifração, não a "memória" como a verdade do humano independente do tempo e do espaço.
Por outro lado, os misticismos correm paralelamente ao ambiente dos filósofos iluministas, e Bréhier permite notar como a progressão da sua penetração nos meios de produção conceitual, impossibilidade manifesta nas Luzes, está relacionada à progressão da inviabilização daquilo que Foucault designou a "episteme" clássica pela consolidação do transformismo que então implica a emergência da "episteme" que ele designa moderna e é mais habitualmente designada contemporânea. Assim, na visão de Brehier há de fato uma continuidade ao longo do século XVIII, daquilo que tornou-se costume situar somente na transição ao século XIX como "pré-romantismo".
É aqui, porém, que podemos notar o quanto é problemático lidar com uma releitura do Romantismo. Habitualmente, o que se interpreta como a corrência histórica em termos do que acontece de tão reversivo para haver tamanho contraste entre essas duas épocas, desde Foucault e no inteiro pós-estruturalismo é a oclusão de todo locus teórico pertinente, de modo que não há a questão desse mistério que é o transvazar dos miticismos na produção conceitual, como é patente no Romantismo - da psicologia nascente à filosofia dos pós-kantianos, à literatura e às demais artes, etc.
Assim, quando recentemente Menard ("A loucura na razão pura") tratou da polêmica que Kant moveu contra o que chamou pejorativamente a "schwarmerey", de fato procede como se Kant fosse irrefutável, houvesse fornecido toda a estruturação da objetividade de que precisamos para não haver mais o problema do conhecimento, e quanto às humanities, nem se cogita da inserção do tema. A questão fica sendo apenas se o Kant com Sade lacaniano é ou não deslocável, chegando-se a dedução de que sim, porque Kant era apenas neurótico. Mas não pela estrutura do seu pensamento filosófico, todo problema baseando-se somente nas esquisitices de sua biografia.
Ora, longe de Kant poder ser designado o ponto de mutação epistêmica, se há algum fato histórico que nos permita situá-la é o nascimento das ciências humanas, isto é, a transposição das problemáticas antes enfeixáveis na filosofia, a áreas específicas de investimento, de modo que a filosofia se torna não mais a origem, e sim o que após tudo feito, deverá refletir sobre todo conteúdo transformado nas concepções do Real.
O próprio Foucault, em as palavras e as coisas, procede cautelosamente, ainda que não se impeça ambiguidades, quanto a Kant, e de fato posicione Hegel, não Kant, como exemplo de pensamento localizado na ambiência em que a transposição definitiva à modernidade, pode ser atribuída. Kant fica um pouco na ambiência dos ideólogos, depois como se ele já tivesse algo mais que estes, chegando até à reduplicação empírico-transcendental que não se vê porque não pode afinal ser inteira reportada à assim chamada "revolução coperniciana" da filosofia de Kant.
Em todo caso, o esquema de as palavras e as coisas, destinado a denegrir toda atribuição de "ciência" às humanities e a elas designar como "saber" impossibilitante de saber real que seria o estruturalista, afinal produz um diagnóstico do lugar estrutural das humanities na história, como anacronismos da episteme clássica, objetivando essa impossibilidade que é um saber totalizante do seu objeto independente da sua especificidade discursiva, no entanto determinadas no seu uso pelo vazio dessa totalização, já que não mais as ciências reais a podem prover.
Postulado antropológico: intematizado e injustificável princípio de que há o "Homem", universal independente das ciências que dele então vem a se ocupar. Objeto real das ciências reais: o quase-transcendental, aquele que é produzido exclusivamente pelo aparato de uma ciência que compreende a autonomia desse objeto. Portanto, postulado antropológico e quase-transcendental sendo inversos um do outro, só há uma ciência real, e as ciências humanas não sãode forma alguma ciências.
Mas a inconsistência dessa colocação teria Kant como o pivô da sua demonstração. Pois tudo o que afasta os pós-kantianos de Kant como seus críticos, tudo o que torna bastante compreensível o proveito dos misticismos aos escritores, aos movimentos de pensamento conceitual ou aos iniciadores das áreas específicas de humanities, especialmente quando se trata de História e Linguagem, é precisamente designável, na forma mais geral, como a crítica do objeto universal kantiano, em se tratando de Razão Pura; mas radicalmente, quando se trata de "Homem" e Razão Prática.
Por outro lado, como se pode ver no pós-estruturalismo, não é só o próprio Foucault que vai fazer de Kant o enunciador do que é "ser" moderno, ou seja, trata-se nessa deriva, não obstante ela ser uma crítica do universal da consciência e dos funcionalismos, de fornecer um novo universal. Mas quando se trata de linguagem, o meio mesmo desse novo universal que permitiria apreender todas as diferenças, curiosamente são os artistas da vanguarda, como observamos mantendo esta uma linha bem relacionável à problemática romanticista, os referenciais dos pós-estruturalistas. Não se trata de fazer da vanguarda uma continuação do Romantismo, mas acentuar que as derivas históricas não são tão simples que possam ser tratadas na forma da opção estanque entre um todo todo descontínuo ou um todo contínuo.
O mais curioso é o modo como Foucault trata a História em as palavras e as coisas. Ora como o que é estranho à tendência dos saberes, que é a especialização e a autonomia quase-transcendental do objeto. Ora o que no interior desses saberes é factualmente anulada na sua possibilidade mesma, lembrando que para Foucault a Economia Política não é uma ciência humana, mas uma das ciências reais que nascem precipitando a "modernidade". Na ordem da necessidade, desde Marx e Ricardo, a história será abolida um dia, quando se chegar ao equilíbrio determinado pela própria razão de ser do conflito que a impulsiona.
Mas toda a crítica ao universal classicista do humano, crítica movida em nome da História e da Evolução no interregno Romântico, e que desde esssa sua enunciação vai estar premindo toda temática anti-positivista, ficou assim não só intematizada, como intematizável.
Ora, o pós-estruturalismo ostenta esse prefixo porque teria justamente reinserido a problemática histórica como o inconjurável do sistema, já que este revelou-se insuficiente para tratar da mulitiplicidade cultural naquelas bases tão simplistas de Lacan e Strauss, isso sem que se trate de uma crítica "funcionalista" ou "fenomenológica".
Já a História e sua evocação como o que precisa ser desnarrativizado como percurso de um Sujeito universal ou Centro (Razão ocidental), e dessa operação dependendo o trânsito da linguagem histórico-cultural da heterogeneidade na margem, é incontornável quando se trata do pós-modernismo em estética.
Deleuze, que vimos negar a todo situamento de RimbaudSeja como for que entendamos esse movimento uma legítima duplicidade/alteridade que ele, a meu ver de forma espantosa, atribui a Kant, quando se trata de Diferença e Repetição, inversamente, vai afirmar que sendo preciso transpor o universal "puro" das Críticas, então estão certos os pós-kantianos e trata-se do universal concreto, mas Deleuze não opera a superação do regime das faculdades. Inversamente, torna à terminologia da "ideia" para o sistema ou estrutura, etc.
Quando se começa a indagar, como em Gayatri Spivacki, se Deleuze realmente forneceu conceitos adequados para a situação de margem, ou seja, quando se trata do que se aproximaria habitualmente do pós-estruturalismo, são esses estereótipos da modernidade que se denotam precisar também ser desfeitos.
Eu não creio que o Romantismo e o nexo do misticismo moderno-ocidental, como rupturas genéticas da modernidade, seja de forma adequada tratado em termos de alguma causalidade sociológica, mas sendo impossível delimitar o que está fora da abrangência histórica em que algo é posto em si e para si, ele enuncia a problemática geopolítica do Centro em termos do que desde o saber se auto-concebe numa relação com aquilo que então cabe-lhe como conteúdo desse saber estipular do seu outro na cultura, incluindo a sua formação. Essa egologia, contudo, não obtem uma contraposição ideal de sujeito e objeto, o que só ocorre no Realismo, porquanto não há um imperativo imperialista a ser equacionado no trajeto histórico para si. O Romantismo promove a ruptura da ideologia do Ocidente como tradição, tendo que estruturar-se entidade geopolítica.
Mas o denotado da sua história, na lógica da emancipação das nacionalidades correndo em sua época, deve apreender o conotado do seu discurso como Saber. Enquanto se trata do Romantismo, é essa dupla operação o que é, o que deve ser, enunciada em todo Saber como constituindo-o.
E desse modo, o Sujeito pensável em si e para si não decorre de alguma duvidosa operosidade de classes, mas é o que insere todo o pensável do Ocidente na sua problemática enformação geopolítica, leia-se "contemporânea". Mas essa inserção como já pode ter ficado claro, não é única, e vai ser o objeto das transformações epistêmicas desde essa sua presentificação pioneira. Não foi no Romantismo que emergiu o indivíduo tão criticado em Lacan, que se acredita uno, realidade objetiva, etc. Neste, o indivíduo foi conceituado como o intematizado de todo cenário clássico, mas aí presente como seu equívoco do Ser. No Romantismo, o que se conceitua é o trânsito do indivíduo ao sujeito, mas o próprio trânsito não fica na transparência de um saber ele mesmo individuado, universal, em si ou objetivo (transcendental). O que está entre indivíduo e sujeito, sendo a irredutibilidade da cultura, o Saber é ele mesmo um aporte histórico da cultura, e assim ocidental, moderno, etc.
Mas essa duplicidade precisa ser de todo modo recalcada desde que a História se narrativiza pelos esquemas universais que reinterpretam os códigos da cultura em termos de estrutura determinista do significante, ou seja, desde o Realismo. O recalque Mesmo é o ocidente geopolítico capital-imperialista. A sociologia, como o determinismo da História que se torna narratizável, é ao mesmo tempo a sua causalidade ora projetada na cultura: capital-imperialismo. Entre as rubricas temáticas dos duplos que vimos, seria interessante anteceder a leitura dos românticos pela terminologia de Barthes, que realiza esse nexo com surpreendente acurácia.
Na apreensão dos textos a propósito dos duplos no Romantismo, podemos notar como a problemática emerge de fato.
2) ) os duplos no misticismo ocidental-moderno
É interessante notar que o tema do homem duplo como incontornável à mística - não no sentido platônico de corpo e espírito, mas o que implica uma reconceituação radical - podendo ser demarcado desde Swedenborg, permite também designar uma transformação nos motivos do gênero de texto "ocultismo". Curioso quanto possa parecer devido à proximidade das Luzes, o fato é que o misticismo ocidental só desde agora se torna eivado de motivos fantásticos - como visita de seres de outros planetas ou de anjos, por consequencia, profusa antropomorfização desses seres presidindo aventuras exuberantes que se tornam incompreensíveis, ou apenas amostras das capacidades ultra-psíquicas de presenciar suas existências imprevisíveis no sistema da natureza conhecida, viagens interplanetárias "astrais" e comunicações por via exclusivamente mental, etc.
O homem dessas experiências swedenborgistas não se torna necessariamente um sábio no sentido convencional do termo, mas frequentemente um perplexo. Assim, ele jamais se transforma num desses super-homens da para-normalidade televisiva atual. É mais o protótipo do que será o artista moderno, um ser que conhece o incognoscível e sofre as consequências dessa situação prometeica.
Borges saudou Swedenborg justamente por ser aquele visionário que conversa com anjos na rua. Na verdade, sua influência foi grande, com templos swedemborgistas na Europa e nos EUA, contando com adeptos como William Blake e Pernety. O que interpõe, portanto, a originalidade desse movimento, é a figuração de uma realidade sobrenatural antropomorfizada, habitada por legiões de seres que povoam todos os planetas conhecidos, acessível à experiência do homem pela faculdade mental interior - não menos do que os valores sociais e sentimentais que orientam, por exemplo, a ordenação do ritual religioso ou o juízo comum a propósito da excelência ou da injustiça das instituições e das leis.
A adesão agora se reveste de uma aura de testemunho, trata-se de experiência “mística”. O que é também curioso, posto que tanto mais profusamente fantástica se torna essa prosa de experiência, mais a liberação do imaginário é expressa justificada como resultando apenas da atitude de natural recepção do vivido no Real, suspensas as convenções dogmáticas pelo livre exame do existente na natureza espiritual.
Swedenborg inicia uma linha de “mestres” que se alonga pelo século XIX, entre os quais a temática dos duplos será cada vez mais proeminente até que, no Realismo, começa a proliferar outro tipo de resultado místico do livre exame da natureza espiritual, não mais marcado pelo fantástico mas por uma necessidade de ser suposto universalizável. É nesse ambiente realista, não naquele romântico, que emerge o espiritismo com a família Fox, por exemplo. Como já assinalei, desde aí os duplos se tornam tematizáveis somente quando se trata de expressa influência dos românticos, ou então eles são reduzidos às doutrinas orientais de um modo tal que a terminologia não se assinala.
O que nos interessa sobremodo nessas doutrinas de variado matiz, que não se devem supor como linhagem de uma mesma escola, sobrevive como o traço comum da multiplicidade de naturezas do humano. Uma história da filosofia oculta que quisesse reunir esses místicos da era contemporânea, teria a meu ver seu ponto de convergência justamente nesse tema. O homem duplo, geralmente observado pela maioria dos pensadores referenciais ao romantismo, e que vai se expressar inclusive em Biran, torna-se triplo, com Papus. Este já se insere num cenário de concomitância ao realismo, e mais contextualizado no que chamaríamos hoje história e filosofia da religião, com acentuado uso de informações a propósito dos Sastras orientais, característica que atinge seu ápice em René Guenon.
Em Swedemborg, de onde se inicia a postulação da pluralidade na restrição desse misticismo moderno, é a realidade mental aquilo que se duplica, para ser postulada uma natureza especificamente espiritual que liga a faculdade de sentir à percepção do que é atingido ou realizado, independente da razão calculadora.
Pode ser que nesse desdobramento do duplo em devir possamos localizar o nexo entre o ser e o ter quanto à temática dos dobles. Assim Borges, em Livro de Areia, como reporta Selma Rodrigues, transcreve em O outro, seu encontro com um homem que lhe narra detalhes autobiográficos exatamente iguais aos seus, pelo que ele precisa deduzir que o nome do homem é o seu mesmo, Jorge Luis Borges.
3 ) Os duplos e o nascimento da psicologia
A obra de Maine de Biran conta com algum consenso no sentido de ser atribuída o marco da psicologia contemporânea, ainda que continue havendo controvérsia a propósito da construção da história da psicologia, muito relacionada ao fato da rubrica "ciências humanas" ser polêmica. Aqui já assinalei que estamos afirmando a emergência da psicologia como ciência desde Biran. Seus escritos não estão totalmente assimilados na recepção crítica, mas pelo corte algo esquemático de Bréhier, na junção ao que se sabe da sua influência histórica, os elementos que permitem sustentar a afirmação se tornam estipuláveis.
§§§
Em vez de causalidade como paralógica hierarquizante de fatos, o Acontecimento que conjuga todos os elementos nele articuláveis. Mas emergindo como acontecimento no Real, ele está intrinsecamente relacionado à enunciação que o engendra como pensável no Pensar, portanto, em vez de universal trata-se do jogo de linguagem ou sistema de signos a que alguma inteligibilidade é relativa.
Em vez de Centro determinado pela oposição da sua margem, o problemático da alteridade não anulado como casos de solução possível, o que implica um pensamento da complementaridade. Esses três fatores me parecem comuns ao Romantismo e à Pós-modernidade, onde concomitante ao recentramento da linha norte/sul, um ex-centramento torna-se paralelamente incontornável como produção da margem que se tematiza. Entre ambos, a "modernidade" desdobrou-se como paradigmas universais centralizantes que tem sido objeto da "desconstrução" do discurso ocidental. A releitura do Romantismo como ruptura genética da modernidade, expressando a articulação do seu campo problemático instaurado como questão geopolítica imperial-capitalistatem tem se mostrado oportuna a esse encaminhamento. O tema dos duplos se insere na necessidade dessa releitura. .
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Há também o blog "crônica do Rio" que por ter sido travado pelo provedor, não pode ter sido até agora devidamente corrigido. "O devir das ciências humanas", meu estudo longo sobre a história de cada uma das humanities e pensamento precedente, não pode ser publicado - não se sabe porque.
Não me responsabilizo por qualquer blog não constando da lista presente, sendo que todos os blogs listados encontram-se assinados em meu nome, e que portam a mesma foto minha apresentada neste texto.
Pela Quártica editora tenho publicados mais dois livros de ficção, Contos do espelho; Contos da musa irada; O pós-modernismo; Filosofia, ceticismo e religião. Podem ser requeridos pelo site da editora.
